Через религиозное образование - к православному образу жизни

Через религиозное образование - к православному образу жизни

Постановка вопроса о цели религиозного образования представляется весьма актуальной, ибо от того, какой мы видим эту цель и как ее сформулируем, в значительной мере будет зависеть стратегия нашей работы в столь важной области церковного служения.

В те времена, когда общество только освобождалось из тяжких объятий государственного атеизма, а Церковь впервые за семь десятилетий получила на первых порах небольшую, но реальную возможность развернуть систему религиозного образования, нынешняя постановка вопроса о цели показалась бы преждевременной, ибо ближайшие, насущные задачи Церкви представлялись вполне очевидными. Принимая во внимание губительные последствия политики атеистической пропаганды для народного самосознания, главной заботой становилось научить людей вере, дать им элементарные понятия о Православии. Эта задача, полагаю, остается актуальной для Церкви доныне: слишком многие наши люди по-прежнему пребывают вне спасительной Истины Христовой, слишком обильна жатва душ человеческих, собираемая ложными, агностическими учениями и доктринами.

Однако, в строгом смысле слова, научение вере есть цель катехизации, тогда как религиозное образование, на мой взгляд, должно ставить перед собою более широкий круг задач. Итак, проблема может быть сформулирована следующим образом: имеет ли религиозное образование отношение ко всему, что происходит с человеком и обществом, или смысл религиозного образования состоит лишь в преемственной передаче вероучительных истин и научении им людей? Положительный ответ на последний вопрос лишает нас возможности адекватного истолкования истоков нынешнего духовного кризиса общества и причин нравственной несостоятельности современного человека, проистекающих прежде всего из отсутствия у большинства людей практической и живой связи между религиозным знанием и даже верой с соответствующим образом жизни, а также из недостатка какой бы то ни было религиозной мотивации решений и поступков.

Недавно я был приглашен в газету "Труд" для встречи с редакционным коллективом. Там меня спросили о том, почему слово Церкви не имеет в обществе того благодатного отзвука, которого ожидают столь многие. И в самом деле, Церковь полагает своим долгом перед Богом и людьми обращаться к обществу с призывами и посланиями по наиболее актуальным, животрепещущим вопросам нашей жизни, однажды она даже анафематствовала тех, кто дерзнет пролить кровь во время братоубийственного противостояния 1993 года, однако не была услышана.

Отвечая на этот вопрос, я счел методологически корректным обозначить три уровня проблемы: собственно слово Церкви; человек, слышащий и усваивающий это слово; и, наконец, последствия и результаты этого слышания. Внимательно проанализировав каждый из членов этой триады по отдельности и в их совокупности, мы неизбежно придем к выводу о том, что ни один из них сегодня не лишен изъянов.

В том, что касается первого пункта, мы, священнослужители, должны самокритично признать: наше слово далеко не всегда звучит убедительно. Не согласившись с констатацией этого факта, мы не сумеем двинуться вперед. Если же мы станем абсолютизировать значение своего пастырского послания людям и пребывать в убеждении, что все делаемое нами прекрасно, что ничего другого, кроме даваемого нами пасомым, и не требуется, то мы просто погибнем как провозвестники Истины Христовой этому миру. Напротив, мы должны ясно видеть изъяны и недостатки своего служения. Проповедующий священник призван к сугубому духовному трезвению, дабы не позволять себе наслаждения собственным словом или прельстительного самоумиления, особенно когда растроганные верующие теснятся вокруг амвона, благодаря за проповедь, или когда в ответ на пастырское поучение заполненный до отказа храм согласно отзывается многоустым "Спаси, Господи!" Избегнем же подстерегающего нас здесь душевредного самообмана, памятуя о том, что этим благочестивым восклицанием православный народ по давней традиции и в доброте сердечной отвечает всякому проповеднику вне зависимости от того, насколько хороша была его проповедь. Священник же должен оценивать успех своего проповеднического служения в зависимости от того, какие реальные изменения происходят в жизни его духовных чад под влиянием пастырского научения. И, быть может, главная наша задача сегодня состоит в том, чтобы привить духовенству, а также мирянам-катехизаторам и преподавателям религиозных дисциплин подобный взгляд на свое учительное делание.

Второй член нашей триады – человек, слышащий и воспринимающий пастырское послание. За исключением небольшого процента постоянных прихожан, регулярно посещающих храмы Божии, - это люди, выросшие и сформировавшиеся вне благотворного влияния христианской нравственной традиции. При этом чаще всего они открыты слышанию слова проповедника, личностно заинтересованы в отыскании и усвоении религиозной Истины. Но, к сожалению, их предельно секуляризированный образ жизни, полученное ими воспитание, а также влияние ныне сложившейся в обществе системы ценностей, установок и приоритетов нередко делают этих людей лишь интеллектуально заинтересованными в слышании церковного слова, однако неспособными откликнуться на него всем своим существом. Ибо усвоение этого слова означало бы радикальное переустройство собственной жизни на принципах учения Христова, изменение взгляда на себя и на окружающий мир.

Завершающий компонент триады есть то, каким образом люди претворяют в свою жизнь Слово Божие. Однажды довелось мне увидеть телепередачу "Я сама". Ведущая хорошо держалась, уверенно управляла ходом дискуссии, задавала участникам обсуждения интересные вопросы. Тема передачи - существование второй параллельной семьи в жизни женатых мужчин и замужних женщин, то есть фактическая полигамия и полиандрия, многоженство и многомужие. Я следил за ходом дискуссии и все более ужасался. В зале - обычные русские женщины. Согласно общей социологической статистике, на 80 процентов крещеные. Случись в их жизни несчастье, наверняка побегут в церковь свечку ставить. Однако, рассматривая заявленную в телепередаче тему, ни одна из них не мотивировала свою позицию, исходя из принципов христианской этики. Ни одна не воскликнула: "Девочки, да не с ума ли мы сошли? Ведь мы православные крещеные люди, разве этому Церковь учит нас? Разве этому учат народная мудрость, наши традиции, наша литература, опыт поколений наших предков? О чем здесь вообще говорить?" Однако большинство участников дискуссии в той или иной степени солидаризировалось с идеей возможности или даже целесообразности обсуждавшейся модели жизни.

Это свидетельствует прежде всего о том, что люди крещеные и даже расположенные к слышанию церковной проповеди, легко забывают то, что им внушается с амвона, и чаще всего не видят, каким образом переданная им истина может быть сопряжена с их собственной жизнью.

Это означает, что сегодня существует известная дистанция между словом проповедника, которое не всегда убедительно и внятно для современников, и человеком воспринимающим, который не всегда духовно и интеллектуально подготовлен к слышанию этого слова, дабы оно стало плотью его существования, вошло в состав его жизни и соделалось ее твердым основанием.

Теперь позвольте остановиться на том, в чем я вижу главную цель религиозного воспитания. Ее можно было бы сформулировать в одной фразе: укорененность в Предании.

Наше вероучение и наша церковная практика имеют своим краеугольным камнем, своей нормой и своим критерием наравне со Священным Писанием Священное Предание. Предание, преемственно полученное нами от Апостолов Христовых, - это не инвентарная опись духовных ценностей, а объем веры во всей целокупности, живое собрание вероучительных и нравоучительных истин, необходимых для человеческого спасения. В Священном Предании запечатлена норма веры.

Как в Церкви выявлялась ересь: если вероучение некоего человека или группы людей отличалось от нормы веры, содержащейся в Предании, то есть не совпадало с апостольским учением, сохраняемым в Предании как в живом потоке церковной жизни, перетекающим из поколения в поколение, то было ясно, что Церковь имеет дело с еретической доктриной. Существование понятий "еретик" и "православный" возможно только в связи с идеей Предания. Поскольку есть понятие Предания как нормы, постольку возможно и уклонение от нее. Сохранение и сбережение неповрежденной нормы есть Ортодоксия, то есть Православие, а нарушение нормы и отход от нее - либо ересь, либо раскол.

Отказ протестантских конфессий от Предания как нормы веры неизбежно привел к теории и практике, согласно которым всякий уверовавший способен самостоятельно интерпретировать Священное Писание, не сообразуя эту интерпретацию с верой Церкви. Чем же все это обернулось в итоге? Известно, что сколько голов, столько и умов. К счастью, не всякая голова занята толкованием Священного Писания, а по преимуществу только богословская. Но поскольку и таких оказалось немало, началась цепная реакция бесконечного расщепления некогда более или менее однородной протестантской доктрины сначала на крупные, а затем на все более мелкие богословские течения, школы, направления, секты и общины. Весь этот процесс закономерно вписывался в логику отказа от нормы веры, воплощенной в Священном Предании, и тем самым как бы получал высшую санкцию и оправдание.

Осознание гносеологической порочности и бесперспективности этой ситуации побудило в XIX веке некоторых инославных задуматься о том, что при подобном развитии событий протестантизм потеряет способность оказывать какое-либо нравственное влияние на западное общество. Интуитивно (а может быть, и вполне рационально) они обратились к православным с предложением начать диалог. Уже в прошлом веке наш Синод положительно откликнулся на эту просьбу, и тогда же были установлены внешние контакты Русской Церкви для свидетельства о Православии инославному миру.

Подобное свидетельство оказалось делом непростым. Однако диалог, начатый в XIX веке, продолжился в нынешнем столетии. Одним из его результатов явилось соглашение о священстве, Евхаристии, крещении. Причем прогресс в поисках общего видения некоторых вопросов был налицо. Так, протестанты, в том числе и баптисты, согласились с законностью крещения детей. Ими было также признано реальное присутствие Христа в Таинстве Евхаристии и многое другое, что традиционно отличало Православие от протестантизма. Казалось, все это вплотную приближало участников диалога к его успешному завершению, порождая в христианских кругах некую эйфорию. Многие были искренне убеждены в том, что это историческое событие "близ есть, при дверех", однако дело вдруг обернулось неожиданным образом: в протестантской среде явились новые разделения и новые лжеучения. В частности, возникла проблема так называемого "женского священства". Православные богословы пытались воззвать к своим партнерам по диалогу, убеждая их не приносить плоды драгоценного для христианского единства согласия в жертву ново измышленной идее. Однако в 1975 году на Генеральной Ассамблее Всемирного Совета Церквей в Найроби протестанты заявили о своей готовности утверждать "женское священство", невзирая на имеющиеся обязательства перед православными.

Эта история наглядно продемонстрировала, что достижение вероучительного соглашения с протестантами останется невозможным до тех пор, пока не найдет положительного решения основной вопрос - о Предании как норме веры. Ибо предположим, что в один прекрасный день мы придем к окончательному и всеобъемлющему урегулированию наших расхождений, согласовав общую позицию относительно священства, Евхаристии, крещения, апостольской веры, учения о Церкви и т.д. А на следующий день из недр протестантского богословия явится на свет Божий очередное самоновейшее лжеучение, и все достигнутые договоренности в одночасье обратятся в прах, соделавшись как бы не бывшими. Такое развитие событий более чем реально, ибо в тех протестантских общинах, где понятие нормы веры отсутствует, каждый наделяется правом мудрствования, плоды которого принимаются остальными на основании простого критерия достаточной убедительности.

Справедливости ради следует отметить, что многие протестанты, осознавая очевидную уязвимость подобной практики, пытаются обрести утраченное в их вероучении Предание путем созидания своего собственного предания. Оно не во всем совпадает с Преданием Неразделенной Церкви, то есть с Православным Преданием, но эта тенденция внутри протестантизма по крайней мере противостоит стремлению вытеснить самую память о Священном Предании Церкви своевольным человеческим ложномудрствованием. Все это имеет самое непосредственное отношение к нашей сегодняшней теме. Ибо исследование природы неудач в процессе так называемого экуменического диалога, равно как и анализ методологических просчетов, должны помочь нам в решении, в том числе и собственных внутрицерковных задач.

Итак, отсутствие нормы веры всегда неизбежно приводит к появлению иных норм и иных стандартов. Стоит отойти от нормы Предания, под которым понимается апостольская вера во всей ее полноте, укорененная и сохраненная в Церкви, стоит отступить от этого универсального правила веры и жизни, как явится соблазн подпасть под власть иных, ложных норм. Современное протестантское богословие являет пример господства одной из таких норм над нормой Апостольского Предания.

Норма эта, будучи даже не в полной мере христианской, достаточно жестко детерминирует современное протестантское богословие. Уже в XVII-XVIII веках, в эпоху Просвещения, на Западе стала развиваться так называемая либеральная идея. Люди, знакомые с историей философии, хорошо осведомлены об этом феномене, и потому я ограничусь обозначением лишь важнейших этапов формирования либеральной доктрины. Идея освобождения человека, вызревавшая в лоне определенных социальных групп, нередко бывала сопряжена с революционными процессами, с борьбой против государственной власти в странах Западной Европы, а впоследствии и в России. Таким образом, в качестве фундаментальной проблемы постулировалась несвобода человеческой личности, закабаленной структурами и институтами государства, социальным устройством, общественными предрассудками и условностями. Следовательно, индивидуума нужно было освободить, ибо он, индивидуум, и есть абсолютная и конечная ценность. Понятно, что Имени Божию в этой картине мира места не оказалось. Явился так называемый светский гуманизм, в основу которого была положена атеистическая идея. В центр вселенной был помещен Человек как мера всех вещей. Языческое происхождение этого антропоцентрического комплекса идей, утвердившихся в культуре Западной Европы в эпоху Возрождения, вполне очевидно. Ведь именно авторитетом Ренессанса освящена концепция антропоцентричности мироздания, когда средоточием бытия и социума полагается индивидуум. Таким образом, вместе с возрождением языческой культуры происходило возвращение к языческой этике и языческому миросозерцанию. Что же до западного христианства, то оно, приняв постулат о личной свободе человека как высшей ценности его земного бытия, содействовало формированию либеральной идеи, сочетавшей таким образом христианское и языческое начала. Определенное влияние оказала также достаточно авторитетная в образованных западноевропейских кругах иудейская богословская мысль, пришедшая из Испании вместе с еврейской эмиграцией в Голландию и сопредельные страны. К XIX веку практически сформировалось то, что можно назвать либеральным стандартом.

Современный протестантизм, отвергая Предание как норму жизни, одновременно придает огромное значение либеральной идее, заимствуемой из светской системы ценностей. Как поступают протестантские богословы, когда в их сознании вступают в противоречие основополагающая для христианской веры норма Предания и современный либеральный стандарт? Они отдают предпочтение последнему. Вот генезис истории о "женском священстве" в самом кратком историко-культурологическом изложении. Когда православных спрашивают, почему они не рукополагают женщин, те отвечают, что подобное выходит за рамки Предания и апостольской веры. Протестанты возражают, ссылаясь на то, что всякая традиция обусловлена конкретными культурно-историческими условиями, а в наши дни отказ от рукоположения женщин якобы принимает форму их дискриминации. Ведь, как и всякий человек, женщина равна в правах с другими людьми, свободна по определению и, следовательно, должна в полной мере обладать способностью пользоваться плодами этой свободы. Первоначально мы пытались вести полемику с протестантами на уровне и в формах богословского дискурса, однако скоро убедились, что получается диалог глухого с немым. Не далее как в прошлом году во время одного из диалогов я позволил себе осведомиться у протестантских собеседников, чем они руководствуются, превознося секулярную идею либерального стандарта над законом и нормой христианского Предания. Ибо рукоположение женщин есть не что иное, как практическое осуществление принципа прав человека в области иерархического устройства христианской общины. Один очень симпатичный и прекрасно относящийся к России немецкий пастор, смутившись, сказал: "Владыка, неужели вы всерьез думаете, что мы рукополагаем женщин, руководствуясь идеей прав человека, а не следуя Священному Писанию?". Я ответил: "А где же в Священном Писании возможно отыскать санкцию на подобное деяние? Зато оно всецело отвечает букве и духу либерального западного стандарта прав и свобод человека".

И, наконец, два слова о так называемом экуменическом движении, отношение к которому ныне столь неоднозначно. Всем известно, сколько всего говорится и пишется об экуменизме, какие невероятные мифы творятся на наших глазах, какие обвинения во всех мыслимых ересях раздаются в связи с участием Русской Православной Церкви в диалоге с христианами иных конфессий.

Мы вошли в это движение в надежде, что инославные, искавшие пути к восстановлению христианского единства, обретут утраченную норму Предания древней Неразделенной Церкви. Русская Православная Церковь уже в XIX веке, после продажи Аляски, в лице первенствующего члена Святейшего правительствующего Синода митрополита Санкт-Петербургского и Новгородского Исидора ответила на призыв главы Епископальной церкви вместе решать пастырские проблемы. Митрополит Исидор письменно засвидетельствовал готовность Русской Церкви вступить во взаимополезный межхристианский диалог. Несколько позже были созданы специальные богословские комиссии, которые вели диалог со старокатоликами и англиканами, а впоследствии труды на этой ниве получили благословение и одобрение Святейшего Патриарха Тихона. Когда сегодня некоторые авторы нагнетают истерию вокруг экуменического диалога, следует твердо помнить, что все это пишут люди, враждебные Русскому Православию и фальсифицирующие его историю с единственной целью - оклеветать Священноначалие, посеять злые семена нестроений и мятежей внутри церковной ограды. История же беспристрастно свидетельствует об ином. Русская Церковь сознательно и свободно вступила в диалог с инославием, принимая тем самым ответственность за свидетельство о Православии в неправославной среде. Достаточно упомянуть, что Поместный Собор 1917–1918 годов принял по этому поводу соответствующее официальное решение.

В ХХ столетии наш диалог с инославными в силу исторических причин пресекся на несколько десятилетий и вновь возобновился лишь 50 лет назад. Подобная дата побуждает к подведению итогов. Они, увы, не очень утешительны. Причина этого в том, что темой обсуждения неизменно становились важные, но отдельные вероучительные вопросы, тогда как следовало начинать с общего совместного признания нормативного значения Предания древней Неразделенной Церкви эпохи Семи Вселенских Соборов. Теперь, на исходе XX века, мы вполне осознали тот факт, что с точки зрения методологии основной и принципиальной составляющей нашего диалога с инославием должно полагать вопрос о норме веры. Трагедия современного западного протестантизма заключается именно в том, что норма веры легко подменяется и вытесняется либеральным стандартом, ныне признаваемым в качестве абсолютной цивилизационной ценности и зафиксированным в различных международных документах, трактующих о правах и свободах человека.

Говоря об этом, я не хотел бы быть понятым таким образом, что все эти документы плохи. Вовсе нет. Ибо существуют проблемы, которые невозможно решить, основываясь на исторической или культурной традиции одного или даже нескольких народов. Таковы, например, международные дела. Если мы почему-либо вздумаем настаивать на том, что критерием в них должны быть Православная вера и национальные русские обычаи (что, разумеется, было бы идеально для нас), то тогда мы вынуждены будем признать аналогичное право и за Папуа, Новой Гвинеей, и за США, и за всеми другими. Иными словами, поскольку мировое сообщество и международные отношения не могут зиждиться на какой-то одной политической или религиозной концепции, на чьих-то узких национальных интересах, некий общепримиряющий консенсус не только возможен и допустим, но и необходим. Важно лишь, чтобы эта идея многостороннего согласия не разрушала идентичности национальной духовно-религиозной и культурной жизни его участников.

Вспомним теперь, как развивались события в связи с принятием в России нового "Закона о свободе совести и о религиозных объединениях". Запад дружно выступает против этого Закона, требуя от Кремля заблокировать его прохождение. Что же случилось и почему именно эта проблема вызвала такую негативную и согласованную реакцию Запада? Причина в том, что наш Закон о свободе совести был воспринят как не соответствующий либеральным стандартам прав человека. В сущности, от России почти в ультимативной форме требовали приведения национального Закона о свободе совести в соответствие с международными, а фактически западными, стандартами. Но возникает вопрос: почему мы, православные, не можем жить по крайней мере в своем доме в согласии со своей традицией? Насколько возможна унификация всего мира в соответствии с единой для всех культурно-цивилизационной нормой, порожденной западным либерализмом? Реальна ли такая унификация без ущерба для самобытности народов, для их культурной и религиозной жизни?

Представляется, что одной из основных проблем конца XX века является вопрос соотношения либерального и традиционного начал. Мировоззренческая трагедия России после 1992 года есть проблема непонимания важности этого соотношения. Бесконечные политические и экономические катаклизмы, истощающие наше Отечество, проистекают именно от неспособности отделить овнов от козлищ, дабы окончательно уяснить, что либеральный стандарт, уместный и полезный в качестве инструмента компромисса и согласия в сфере международной жизни, не может почитаться абсолютным законом в случаях, когда речь идет о национальной культурно-исторической самобытности народов и жизни конкретных людей. Нельзя подчинить ему в полной мере и национальное законодательство. Поэтому так важно, чтобы и правители, и общественность нашей страны осознали свое право строить жизнь в соответствии с нашей собственной духовно-культурной традицией.

В международных христианских организациях, осуществляющих экуменический диалог, есть много честных и искренних людей, с уважением и интересом относящихся к Православию. Однако, несмотря на присутствие таких людей в упомянутых организациях и достаточную активность самих православных, общее направление экуменического движения осуществляется в сторону, определяемую либеральным стандартом и с целью принятия и усвоения сложившейся под влиянием этого стандарта системы ценностей. Нынешний конфликт Православия с экуменическим движением - вовсе не тот, о котором сегодня сочиняют небылицы некоторые околоцерковные публицисты; по сути, это острейшее мировоззренческое противостояние. Те, кому дано почувствовать нерв этого конфликта, ощущают вселенское измерение нынешнего кризиса экуменизма, ибо в широком смысле слова речь идет о будущем христианства. Чрезвычайно важно и симптоматично, что именно Русская Церковь первой осознала эту проблему и первой о ней заговорила, изложив собственное видение вопроса. До нас подобным образом его никто не формулировал и не ставил. В этом, в частности, и заключается особенное свидетельство Русского Православия перед лицом неправославного и нехристианского мира.

Достоевский говорит: "Если Бога нет, то все дозволено". Ныне повсеместное утверждение современного либерального стандарта позволяет предложить несколько иное прочтение этой обжигающей сознание фразы: "Даже если Бог и есть, то все равно человеку все дозволено". Ибо с точки зрения того стандарта жизни, с которым мы полемизируем, не существует никакой регулирующей нормы, которая ограничивала бы всевластие человеческой самости. "Каждый свободен в той мере, в какой его свобода не нарушает свободы другого", - этот основополагающий постулат либерализма, ограничивая всевластие человека в сфере общения с другими людьми, никоим образом не ограничивает человеческой самости. Апостол Павел говорит, что истинная свобода есть свобода от греха. Это подразумевает добровольное самоограничение человека, принесение им некоей жертвы, наложение на себя во имя спасения определенных духовно-нравственных уз. Либеральный же стандарт утверждает совершенно противоположное: совлечение со своего существа всего, что ограничивает, стесняет, не попускает, ибо идея свободы есть для него кумир превыше всякой веры в Бога. Направление, которое ныне пытаются придать системе светского образования от детского сада до высшей школы, фокусируется на формировании и утверждении именно этого либерального стандарта человеческой свободы.

Мы с полным основанием приходим в ужас, сталкиваясь с фактами растлевающего "сексуального образования" детей или засильем порнографии на семейном телеэкране. Но это следствия, а не причина. Если мы не определим для себя, в чем состоит причина, и станем бороться с ее порождениями, нам не преодолеть угрозы духовного разложения человечества.

Так какова же в свете вышесказанного должна быть цель религиозного образования? Эта цель достаточно ясна для понимания и одновременно бесконечно сложна для воплощения: выявляя фундаментальную причину, порождающую все пагубные для нашей жизни и нашего спасения последствия, свидетельствуя о безумии существования личности вне веры как нормы человеческого бытия, воспитывать человека в наших собственных, православных стандартах. На формирование этих стандартов, включающих в себя мировоззренческие, поведенческие, аксиоматические установки личности, и должно быть ориентировано религиозное образование, укорененное в Православном Предании.

Как достигнуть этого? Нужно прежде всего задуматься о переориентации системы нашего религиозного образования. Если мы будем по-прежнему учить лишь определенной совокупности религиозных истин, не обнаруживая наглядно их животворящей связи с нашим повседневным существованием, мы никогда не сформируем у детей и взрослых представления о Предании как норме человеческого бытия. Мы - проповедники Предания, но если мы не сумеем выявить для наших слушателей взаимосвязь между Преданием и их жизнью, значит, вновь и вновь крещеные люди будут думать, говорить и поступать не как православные христиане, а как язычники. Мы должны бороться с идеей антропоцентризма во имя утверждения в нашей жизни принципа теоцентризма, ибо средоточие нашего бытия есть не перстный человек, но превечный Бог. Человек же входит в полноту жизни и обретает счастье лишь тогда, когда он служит Богу и с Ним соединяется в вере.

В конце XX века человечество очевидно переживает цивилизационный коллапс, порожденный идеей и практикой антропоцентризма. Сегодня, пожалуй, помимо Церкви, пусть отчасти косвенным образом, но внятно протестует против идеологии антропоцентризма лишь экологическая общественность, возлагающая вину за медленную гибель окружающего нас мира Божия на безумный эгоизм человеческого своеволия. Но разве мы вправе молчать о проистекающих по той же причине деградации человеческой личности, целенаправленном уничтожении института семьи, чудовищной деформации внутри современного общества?

Поэтому столь важно посредством религиозного образования зримо представить и выявить взаимосвязь между духовным состоянием личности и кризисом современной цивилизации. Религиозное образование должно представлять собой открытую систему, а не уподобляться некоему гетто. Сферой его попечения должны быть дети и взрослые как принадлежащие к Церкви, так и формально не принадлежащие, но имеющие интерес к религиозной и мировоззренческой проблематике. Наше религиозное образование должно органично вписаться в структуру светского образования России, благо для этого есть необходимая законодательная возможность. Необходимо, чтобы связь между убеждением и жизнью формировалась от младых ногтей, дабы ребенок научился мотивировать свое поведение христианской верой, дающей духовную силу заявить: "Я не могу поступить так, как вы мне предлагаете, потому что я христианин. Я не могу с этим согласиться, потому что моя вера отвергает язычество". Наш долг - делать вероучительные истины живыми в глазах людей. Достигнув успеха на этом поприще, мы совершим действительно великое дело для России, и не только для России.

Детей можно учить по-разному. К сожалению, нередко наиболее востребованным педагогическим методом становятся всевозможные запреты - на ту или иную одежду, те или иные увлечения, интересы. Разумеется, ограничительные, охранительные методы должны присутствовать наряду с другими в процессе формирования личности. Но опыт жизни показывает, что этот путь наименее продуктивен и наиболее чреват ответной реакцией детского и подросткового негативизма. Бездумные запреты естественным образом провоцируют упорное стремление поступать наперекор. Все мы были детьми, и подобное происходило с каждым из нас. Столь же ошибочно и утверждение в сознании человека положительного идеала методом вдалбливания прописных истин, подобно тому, как это делалось в советское время. Теория марксизма-ленинизма претендовала на то, чтобы объять и исчерпать собою все и вся - от происхождения мира в начале времен до грядущего построения рая на земле. Глобальное учение охватывало собою проблемы личности, семьи, общества, государства, политики, науки, истории, философии, искусства, экономики, космогонии... Нас убеждали: стоит лишь всем воспринять эти идеи и начать строго им следовать, как наступит вселенская гармония. Но как раз этого произойти никак не могло, потому что жизнь всегда восстает против схемы и всегда побеждает.

Проблема заключается в том, что программировать поведение людей посредством готовых и навязываемых извне мировоззренческих клише невозможно в принципе. Человек одновременно существует в многообразных житейских ситуациях, не укладывающихся ни в какие схемы, которые в силу этого оказываются бесполезными для него. Выход из этой ситуации - в том, что мы вкладываем в понятие стандарта. Ибо если человек будет воспитан в определенной системе ценностей, то в момент любого, а тем более судьбоносного выбора, он, с Божией помощью, по молитвам родителей и Церкви Христовой, по своей собственной молитве и в силу полученного воспитания, сумеет принять верное решение.

Итак, цель религиозного образования видится в формировании жизненного стандарта, определенной системы ценностей, которые предопределяют поведение человека в различных обстоятельствах и делают насущной для него христианскую мотивацию поступков и решений. Через религиозное образование к православному образу жизни - такова должна быть стратегия современной православной педагогики.

Полагаю, что преддверие 2000-летия Рождества по плоти Господа и Спаса нашего Иисуса Христа является наилучшим временем для серьезных размышлений на эту тему.

Список литературы

Кирилл, Митрополит Смоленский и Калининградский. Председатель Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. Через религиозное образование - к православному образу жизни