Похвальное слово празднику Покрова Пресвятой Богородицы неизвестного древ-нерусского автора

Похвальное слово празднику Покрова Пресвятой Богородицы неизвестного древ-нерусского автора

Кириллин В. М.

В Великих минеях четиих, во всех трёх комплектах этого древнерусского собрания «полезных книг» «на душевную пользу», в разделе, посвящённом 1-му октября по ст. ст., содержится «Слово похвално на святый Покров Пречистыя Богородица и Приснодевы Мариа», автор которого не указан[i]. Сразу же за этим текстом следует аналогичный панегирик — «Слово похвалное Покрову пречистыа владычице нашеа Богородице и приснодевеи Марии», обозначенное как «Творение смиренаго ермонаха Пахомиа»[ii] (несомненно, подразумевался подвизавшийся на Руси в 30-80-е гг. XV в. сербский книжник и бывший афонский инок Пахомий Логофет[iii]).

Отмеченная анонимная Похвала празднику Покрова (далее АПП), помимо списков ВМЧ[iv], известна и по другим рукописям начала XVI-XVII вв.: 1) РНБ, Софийская библ., № 1457, Сборник, XVI в., л. 217-230[v]; 2) РНБ, Софийская библ., № 1500, Сборник Нилова скита, XVI в., л. 18-32[vi]; 3) РНБ, библ. Соловецкого м-ря, № 619 (503), Минея четья за октябрь, XVI в., л. 10-23[vii]; 4) РНБ, библ. Соловецкого м-ря № 620 (501), Минея четья за октябрь, XVI в., расположение на лл. не выяснено[viii]; 5) ГИМ, собр. Уварова, № 1055 (280), Сборник житий, XVII в., лл. 134-151[ix]; 6) ГИМ, собр. Уварова, № 1241 (492), Сборник житий, 1620 г., лл. 19-28 об.[x]; 7) РГБ, собр. МДА (ф. 173.I), № 89, трет. четв. XVI в., лл. 10-25[xi]; 8) РГБ, собр. Н. П. Румянцева (ф. 256), № CCCCXXXVII, Торжественник, XVIII в., лл. 561-571[xii].

Однако несмотря на достаточную распространённость произведения в русской книжности, оно совсем не изучено. В XIX столетии краткую оценку ему дали А. В. Горский и К. И. Невоструев, работавшие над научным описанием ВМЧ. Вот их отзыв: «Что касается до настоящего слова, то оно так составлено, что трудно отличить его от писанных греками. Оно стройно; торжественный тон выдержан от начала до конца. Проповедник обилен мыслями и словом; обращает внимание более на духовную сторону жизни, нежели на внешнюю»[xiii]. Совсем коротко отозвался архимандрит Леонид (Кавелин), отметив лишь, что текст АПП является «русским» по происхождению[xiv]. Кроме того, архиепископ Сергий (Спасский) полагал, что произведение возникло в домонгольский период в связи с установлением на Руси праздника Покрова и что в нём обнаруживается близость к проложному «Слову на Покров» и к «Службе на праздник Покрова»[xv]. К началу XX столетия относится ещё совершенно голословное утверждение, что автором обеих пространных похвал, содержащихся в ВМЧ, «является Пахомий Логофет»[xvi]. В советское время Н. Н. Воронин, опираясь на работу архиепископа Сергия и неизданный труд Е. С. Медведевой[xvii], предложил считать, что данная покровская речь Анонима возникла в XIV в. как развитие и распространение «какого-то древнего текста, аналогичного “Проложному сказанию”, но не адекватного ему», который якобы появился ещё в XII столетии[xviii]. Наконец, последнее суждение относительно памятника и его истории сделано Е. А. Фет. По её мнению, к сожалению, не подкреплённому аргументацией, «Слово похвально» является компилятивным сочинением, его «общий план взят у Пахомия, и поэтому датировки Е. С. Медведевой — XIV в. и Н. Н. Воронина — XII-XIV вв. неприемлемы, текст уснащен цитатами из “Проложного сказания” и Службы, а также многочисленными гимнографическими шаблонами. Датируется, вероятно, началом XVI в.»[xix]. И это всё. Как видно, нет никакой ясности относительно датировки произведения, не установлены ни место его создания, ни его автор, отсутствует внятная историко-филологическая характеристика его текста и, соответственно, оно не упоминается ни в одном из известных обзоров древнерусской письменности и литературы. То есть предано полному забвению.

Полагаю, это совершенно несправедливо.

Во-первых, анонимная Похвала празднику Покрова являет собой редчайший на Руси опыт панегирического размышления на заданную тему. Помимо упоминавшегося уже творения Логофета, известны ещё три подобных сочинения[xx], столь же, кстати, не изученные.

Во-вторых, вполне можно думать, учитывая общую логику распределения материала, принятую святителем Макарием при составлении ВМЧ[xxi], что означенное сочинение представлялось ему более важным, чем аналогичная пахомиевская речь. Кстати, в домакариевской минее четьей, как можно судить по указанной выше рукописи МДА № 89[xxii], порядок распределения этих текстов был обратным.

В-третьих, действительно, и по содержанию, и в плане художественной формы орация Анонима куда более ярка и глубока, нежели текст Святогорца.

В-четвёртых, наконец, произведение весьма органично вписывается в русскую литературную традицию «плетения словес», достигшую в XV столетии пика своего идейно-художественного расцвета, и в этом отношении является незаурядным памятником.

Вот почему означенное похвальное слово заслуживает самого пристального внимания.

Прежде всего, должно отметить, что и в самом деле вся словесная ткань АПП организована риторически, экспрессивно-эмоционально, торжественно-витийственно. Автор, создаёт сложную, амплифицированную систему повторов, использует лексическую тавтологию, фразовые рефрены, синтаксический параллелизм, синонимию, анафоры, эпифоры, глагольные рифмы, аллитерацию, ассонанс, и тем самым наделяет свой текст духовно возвышенной красотой музыкального благозвучия, ритмичности, патетичности. Иначе говоря, он являет себя настоящим мастером красноречия.

Впрочем, прежде всего, представляется достойным внимания содержательное своеобразие изваянного им памятника словесного искусства.

Структура гомилии такова.

Во введении автор, обращаясь ко всем торжествующим по праздникам Пресвятой Богородицы, рассуждает о значении праздников вообще и праздника Покрова в частности как «божественной трапезы», соединяющей молящихся с небесным сонмом ангелов и святых. Затем он предлагает собственную версию рассказа о событии, составившем историческую и мистическую основу праздника Покрова и вместе с тем размышляет о духовном смысле и необходимости праздничного воспоминания об этом событии. Далее следует пространное риторическое рассуждение. В форме повторяющихся хайретических призывов («Радуйся, Покрове Девы Богородицы…») в нём характеризуется влияние небесного покровительства Пренепорочной на духовную жизнь людей. Это хвалебствие дополняют похвальные обращения к Покрову («О божественный Покрове Богоматери…»), развивающие мысль о подчинённости всего небесного и земного его воздействию. Следующий период построен как череда утверждений о том, чего может достигнуть «зде» и по смерти «имеяй Покров божественный Богородицы». Наконец богословский дискурс переходит в практическое русло: ритор задается вопросами о том, что необходимо сделать для распространения всеобщего празднования Покрову и призывает, в сущности, всю Вселенскую Церковь в её небесном и земном теле «сорадоваться» по поводу праздника. Завершается речь Анонима пространной просительной молитвой к Пресвятой Богородице.

Оригинальность данной похвалы празднику Покрова обнаруживается в её сравнении с тематически аналогичной речью Пахомия Логофета[xxiii]. Последняя и по объёму короче, и текстуально построена иначе. Она открывается суждением о необходимости «почитати» праздники Пресвятой Богородицы, а также пассажами, раскрывающими богословский и историософский смысл недавнего праздника Её Рождества как события, истребившего проклятие Адама и Евы и явившего собой исполнение ветхозаветных пророчеств, притом, что «новейшим» праздником Покрова свидетельствуется превечное заступничество Богоматери за людей. Далее Пахомий вспоминает о причинах установления праздника Покрова в Константинополе — внешних («стропотная содевахуся», истина умалилась, грех преумножился) и внутренних (явление Богородицей блаженному Андрею и его ученику Епифанию Своего небесного заступничества за христиан), даёт оценку подвигу Андрея, описывает само видение, констатирует факт приурочения праздника «патриархом и царем» к 1 октября и вновь говорит о необходимости отмечать его. Завершается орация Пахомия пространным призывом ко всем прославлять Богоматерь, описанием подобающих форм благодарения Ей (посредством смирения с благоговением, поста и молитвы, подаяния нищим, прощения, а не посредством пиршественного веселия), богословским размышлением о духовных достоинствах Богородицы и Её теургическом значении в качестве вместилища Бога, вопрошаниями о том, как надлежит воздавать Ей почести и похвалы, наконец «архангельским» славлением Богородицы с возгласами «Радуйся» и обращённой к Ней просительной молитвой.

Ещё раз подчеркну: тексты Анонима и Пахомия Логофета в целом (за исключением молитвы Богородицы, содержащейся в рассказе о видении блаженному Андрею в константинопольской Влахернской церкви) совершенно различны и, очевидно, созданы были независимо друг от друга. Так что утверждение Е. А. Фет, что «общий план» АПП «взят у Пахомия»[xxiv] не правомерно.

Применительно к тезису об оригинальности анонимной Похвалы наиболее показательным, полагаю, как раз и может считаться содержащееся в нём повествование о влахернском чуде. Достаточно произвести простое сравнение.

Вот как, прежде всего, рассказывается об этом событии в издавна известном на Руси Житии святого Андрея[xxv]:

«Часу же нощному сущю 4-му, узри блаженый Андрей святую Богородицю очивесть, вельми сущю высоку, пришедшю цьсарьскыми враты, страшнами слугами, в них же беаше честный Предтеча и Громный Сын, обаполу держащю Ю. И инеи святци мнозе в белах ризах идяху пред Нею, а друзеи по Ней с песними духовными. Да егда же приде близ амбона, приде святец к Епифанови и рече: “Видиши ли Госпожю всего мира и цьсарицю?” Он же рече: “Вижю, отче мой”. И сима зрящима, приклоньши колени на многы часы, молитися нача, слезами кропящи боговидное свое лице. По молитве приде къ олтарю, молящися о стоящих людеи тамо.

Да егда ся отмоли, мафор Ея, яко молниино видиние имея, еже на пречистем Ея версе лежаще, отвивши от себе и пречистыма своима рукама вземьши, страшьно же и велико суще, верху всех людей простре стоящих ту. Еже на многы часы видисте святца верху люди прострето суще и сияя, яко же иликтр, славу Божию. Да донеле же беаше тамо святая Богородица, видисте и та, а понеле же отиде, боле того не видисте, взяла бо будет со собою, а благодеть оставила есть сущим тамо»[xxvi].

Здесь, как видно, важную роль играют детали предметного и оценочного характера, предназначенные, естественно, способствовать формированию в сознании читателя зримой в подробностях картины происходившего, её, если угодно, сценически и иконографически наглядного образа.

В общем к тому же стремился, отталкиваясь от текста Жития Андрея, и неизвестный составитель краткого Слова на Покров, которое читалось практически во всех русских Прологах[xxvii]:

«Страшно и чюдно видение честною святцю Андреа и Епифаниа, како видеста на въздусе святую Богородицю, пришедшу Влахерну в святую церковь съ аггелы и с Предтечею, и с Богословцем Иоанном, и съ инеми многыми святыми. Народу стоящу в церкве, видеста молящуся съ слезами к Сыну си за весь мир. И глагола Андрей к Епифанови: “Видиши ли Царицю и Госпожю всех, молящися за мир?” Он же рече: “Вижу, отче!” И покрывши честным своим омфором, светящися паче електора, люди, сущая в церкве.

Се убо егда слыша, помышлях: “Како страшное и милосердное видение, паче надеяние наше и заступление, бысть без праздника?” Надея же ся, Владычице, на милосердая твоя словеса, еже к Сыну си рече, молящи и глаголющи: “Царю небесный, приими всякого человека, славящаго Тя и призывающаго имя Твое на всяком месте, идеже бывает паметь имени моего, святи место се и прослави прославляющаго Тя именем моим, приемля их всяку молитву и ответ”»[xxviii].

Пахомий Логофет, однако, более схематичен. Изобразительные и драматургические мелочи его не интересуют. Зато ему дорога известная по Прологу собственная молитва Пресвятой Богородицы. Введя эту молитву в свой текст, он её просительное содержание обогатил атрибутивами, характеризующими Бога как объекта прошения, народа Христова как предмета прошения и самой Просительницы как субъекта прошения, небесной молитвеницы и ходатайницы за людей:

«Пришедшю блаженному Андрею, о нем же нам слово, во божественую и великую церковь Владычицы и Богородици, Влахерна именуема, и со учеником своим Епифанием, видит преславное видение, видит бо теплую Заступницю христианского рода в церкви на воздусе стоящю и съ множеством вои аггельских чинов, и с Предтечею же, и Богословцем, и со инеми многыми святыми, молящися, яко мати, со слезами Творцю своему и Богу, еже пощадети люди согрешившее и согрешающее, сице глаголющи: «Боже мой, и Творче, и Сыну! Прости всякаа согрешениа христианьского рода, на Тя Бога и Вседержителя уповающаго, и святое и великолепное имя Твое призывающих, и мене, рабу Твою и матере, любовию почитающим, и от них Тебе ходатайствующу и молящуся!». Тогда бо Владычица и Богородительница, яко дерзновение к нему стяжавши, бяше град и люди честным своим омфором покрывающи, показуа милостивное божественое же о человецех и свое еже о нас ходатайственое»[xxix].

Рассмотрим теперь версию анонимного панегириста. Текст последнего отличается более сложной и развитой сюжетно-повествовательной структурой. Прежде всего, в нём содержится характеристика личности блаженного Андрея, а также описание того, благодаря чему, как и что именно видит святой в момент откровения:

«Во время же некое всенароднаго стечениа и торжества бывает тамо и блаженный Андрей, иже Христа ради наложивый себе премудрое уродство, побежающее суетную премудрость небесною мудростию, иже образом буйства, зримаго от человек, навыче великаа чюдоделиа изводити. Посреди же всенароднаго торжества в чюдней церкви образом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горе възлетая; и молитвены обеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умным очесем: и зрит не якоже Моисий древле в пламени злак купины зеленующься яко сень и проображение истинне, и не глаголет, якоже он, “пришед, узрю видение се великое” (Исх. 3: 3), но весь въсхытися умне к чюдному и ужасному зрению, не яко сень бо, но истинне грядущи. И видит Богородицю и всех царицю на въздусе, достигшю в реченую церковь с Предтечею и Богословцем, и многочисленый полк ангельский окружаше Ея; предтечаху же многы ликове святыих и служебне предстояху Той яко царици»[xxx].

Надо полагать, не известному нам автору так же, как и Логофету, были мало важны внешние, зрелищные детали пережитого блаженным Андреем, но зато он сугубо внимателен к задаче воссоздания духовной обстановки, иконологического описания внутренней сути случившегося и вместе с тем к утверждению реальной, а не призрачной природы события. И осознание этой реальности нисхождения сверху и умозрения снизу наполняет оратора чувством восторга, с которым он в собственном монологе размышляет далее о происшедшем чуде:

«Поистинне дивно чюдо тогда бе на небеси, яко небесная Царица к земным низхожаше! дивно чюдо на небеси, яко пребываай в небесных церквах в рукотвореную прииде! дивно чюдо на небеси, яко пребываяй в нетленных во здании тленнем небесному Царю приношаше молитвы за верныи тогда народ и за все православное христианьство! дивно чюдо на небеси, како невидимо тленных невещественым сподобляа и осеняше божественым покровом светозарнаго ам(о)фора! дивно чюдо на небеси, како невидимая сходителне показоваше Себе и Своему угоднику! дивно чюдо тогда бе сподобившимся сицевая зрети видимым невидимую и земным небесную!»[xxxi].

Как это облечённое в декоративную форму размышление напоминает риторические пассажи Епифания Премудрого! Вот, например, объяснение последним цели своего труда над жизнеописанием преподобного Сергия Радонежского»:

«Да не забвено будет житие святого тихое, и кроткое, и незлобивое! да не забвено будет житие его чистое, и непорочное, и безмятежное! да не забвено будет житие его добродетельное, и чюдное, и преизящное! да не забвены будут многыя его добродетели и великаа исправлениа! да не забвены будут благыа обычаа и добронравныя образы! да не будут бес памяти сладкаа его словеса и любезныа глаголы! да не останет бес памяти таковое удивление, иже на нем удиви Бог милости своя!»[xxxii].

Право, та же манера нагнетания смысла и пафоса посредством сложного повтора! Аноним, очевидно, ничуть не хуже владел этим приёмом.

Воздав хвалу божественному явлению, он вновь возвращается к описанию внутреннего состояния визионера, при этом дав понять читателю, что в момент чуда у последнего открылось не только духовное зрение, но и слух, так что созерцая тот внимал ещё и молитвам Пресвятой Богородицы и Церкви:

«Сицевая таинства съзерцая, блаженый Андрей приемлет сообещника таковым и ученика своего, блаженаго Епифаниа, молитвы действом отверзает тому умная очеса и зрителя таинству показает: сам же весь изступаше умне к таковым, весь изменяшеся преславным и чюдным некако изменением, весь таковаго таинства бывая, весь тамошним светом осияем, весь пременяем мыслене будущею светлостию, весь сладости небесныя исполняем, навыцаше же таинства некаа будущаго века, невещественых торжества, праведных ликованье, неописуемыя праздникы, невмещаемыя слухом ушес и взытием сердца неемлемыи. К сим же ощющаше некако и глаголы молитве Богородица, еже творяше к Сыну своему и Богу нашему за сущий тогда народ и за все православие: “Царю небесный, глаголаше, и всем Творче, яже и выше и доле, приими моление мое и помилуй всякого человека, благочестно с любовию славяща и прославляющаго Тя, и имя Твое святое призывающа и величяющаго Тя, почитающа именем моим! помилуй и приими молитву тех и обеты источая милостивно, комуждо полезная, в ныне сущий и грядущий век; и всяко место и храм, идеже совершается память имени моего, святи сие и прослави по велицей Своей милости!”

Возвесели же ся и церкви, зря и слыша таковая, и просвещашеся, и поступаше болшими таинствы, вопиа Царици гласы неглаголаными: “Величит, глаголя, слава моя небесную Царицю, яко преклонися милостивне и вместися в мое смирение; и се бо отселе сугубо прославляюся во вся роды, яко сътвори со мною величие чюдно святое Тоя и сладчайшее имя, и милость свою истачаше в род и род на моя чада, благочестивый народ, иже со страхом почитающих чюдныя Еа праздники и страшная чюдеса, и крепостию мышца своея вознесет державу царствиа тех, и расточит мыслию сердец въстание инопленных язык, такоже и бесовское насилие отженет со страстным собором, и различие недуг стужающих душа и телу, восприимет же тех мыслено, помянувше завет Свой, иже древле обещающим Ея божественое имя христоименитым людем, новому Израилю, в семени их до века”. Сиа церкви аще не глаголы, но вещьми прославляаше пречистую Богородицю»[xxxiii].

Древнерусский панегирист, будто бы знакомый с традицией средневековой западноевропейской литургической драмы[xxxiv], воссоздаёт картину бывшего в виде мистериального акта, в котором звучат монологи Богоматери как заступницы за людей, почитающих и прославляющих Сына Божия, и Церкви как дома и средоточия уповающих на Неё «христоименитых» чад. При этом уместно заметить, что молитва Богоматери в анонимной похвале, очевидно, текстуально больше связана с молитвой Богородицы из Проложной памяти Покрову, а не с вариантом Логофета. Кроме того, сравнительно с тем и другим текстами Аноним просительное содержание молитвы развивает богословски: посредством характеристики действий народа Божия достойных моления о нём со стороны Небесной Царицы и милости по отношению к нему со стороны Небесного Царя. И замечательно, что этому содержанию конгениальна последующая молитва Церкви, — в сущности, краткое изложение учения о единстве Пресвятой Богородицы и поклоняющихся Ей чад Христовых, то есть учения о Церкви как торжествующем Доме Божием. Причём надо обратить внимание именно на мариологический характер интерпретации данного учения древнерусским мыслителем (эта богословская тема, между прочим, получила развитие в Беседе на Успение св. Григория Паламы[xxxv], известной на Руси[xxxvi]).

Следующий фрагмент рассказа о видении блаженного Андрея представляет собой описание плодов духовного воздействия покрова Богородицы, воссиявшего над людьми:

«Божественый же Андрей зряше честный Еа амфор паче солнца сиающь, имже покры и осени вся сущая люди в честней церкви, и разделяше комуждо потребная дары: ового осеняше от зноя страстей; овому же источаше свет божественый радости духовныя; ового потвержаше к добродетелному пути; иного же на покаяние наставляше; прочих же от съдержащая язя свобожаше и томимым от духов лукавых оцещение дароваше, в всех полезное прошение исполняа, небесными дарми обогащая и светом просвещая Своеа милости; Своего же угодника Андрея к подвигом укрепляаше и труды облегчааше, въставляше тому пламень желаниа, еже въдворитися съ святыми, предъидущими и последующими Той, и с Нею быти и въ векы пребывати, отложив завесу плоти, мняше же ся и той изступив изменением, ветействуя мыслене, Бoгopoдици благодарныя гласы слагая и похвалы и подобное славословие и достойныя песни о таковем таинстве»[xxxvii].

Таким образом, в этом описании вновь кратко изложено богословие единства Церкви земной и небесной, учение о том, что под святым омофором Матери Божией людям подаются разнообразные духовные дары и блага.

Завершается рассказ Анонима о явлении Пресвятой Богородицей блаженному Андрею своего распростёртого над людьми покрова монологом самого визионера, в котором он, молитвенно обращаясь к Небесной Царице как к Владычице, утверждает реальность своей встречи с Нею и внятность Её созерцания в отличие от известных ветхозаветных — «сеновных» — предзнаменований о Ней:

«Днесь, глаголя, о Владычице, иже древле слухом слышах, ныне же очи мои видеша Тя, не якоже Моисий первее в сени в пламени цветущаа купины и посыхающа, но воистинне и существене; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя: иже преже в начертании образа Твоего мыслене зрех, ныне же и чювственыма очима и душевныма узрех Тя не якоже Иаков первее протяжанием лествица до небеси и на главе той Бога утвержена, но яко уже Бога рождшу и в небесное царство к Нему преселшуюся и к нам сходително сниде; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Данил первее величством горы гонаньствова, но лицем к лицю видех Тя небесную царицю; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Исайа первее клещами югля божественаго провидяше сеневно, но истинно пришедшю в Свой храм и юглем божественыа молитвы оцещающу нас; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Езекеиль дверми зрящими на въсток Едема прописуему, но истинною небесными дверми царствиа сниде к нам и сподоби нас чюдне страшнаго Своего зрениа; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Аввакум югом и часто осененою горою съзерцая, но воистинне от небесныих гор к нам слетевшю и сению божественаго Своего амфора осеняющу нас. Днесь, о Владычице Богородице, видети Тя сподобихся невидимую еще в тленнем здании телесе, и вопию с чюдным боговидцем: Днесь видех Тя, видение се великое, и спасе ми ся душа! Сиа и иная чюдный сей муж мыслене в сокровищи сердца гранесъсловяше Богородици во многы часы, изыде таинствован весь, богоносен и освящен, яков же некий боговидец, и на мнозе в мысли обнося чюдное сие таинство и умне к таковем простираяся, сытости не имяше»[xxxviii].

Уместно здесь отметить, что фигурирующие в молитве Андрея формулы припоминаний о древних прообразах Приснодевы невозможно рассматривать как прямые заимствования из Священного Писания или же из гимнографии (например, из рождественско-богородичной или покровской служебных последований, а также из октоичных канонов)[xxxix]. Это обнаруживает простое сравнение:

АПП	Библия	Служба на Рождество Богородицы	Служба на Покров Богородицы	Октоих
«…Моисий первее в сени в пламени цветущаа купины и посыхающа…».	«Явися же ему ангел Господень в пламени огненне из купины: и видит, яко купина горит огнем, купина же не сгараше» (Исх. 3: 2).	«…купина невещественнаго огня…» (Стихира на литии 2 гласа самогласна Стефана Святоградца). «Купина в горе огненеопальная…» (Ирмос 7 песни канона Кир Иоанна).	«…дрeвле убо Моисeй в купине огненней Бога видети не возможе…» (Икос по 6 песни канона).	—
«…Иаков первее протяжанием лествица до небеси и на главе той Бога утвержена…».	«И сон виде: и се, лествица утверждена на земли, еяже глава досязаше до небесе…» (Быт. 28: 12).	«Гору и Дверь Небесную, и мысленную Тя Лествицу Боголепно лик Божественный пронарече…» (Тропарь 7 песни канона).	«Доброту тя Иaковлю, и лествицу небеcную, по нeй же Господь сниде на зeмлю: тех же тогда образи твою чeсть и слaву Богородице, проявляху…» (Ина стихира 4 гласа на Велицей вечерне).	—
«…Данил первее величством горы гонаньствова, но лицем к лицю видех Тя небесную царицю…».	«…видел еси, донде же отторжеся камень от горы без рук… камень же поразивый тело бысть гора велика и наполни всю землю» (Дан. 2: 34-35).	—	«Гору тя велику Даниил пронаписа: из тебе бо без семене родися Христос…» (Тропарь 6 песни канона).	—
«…Исайа первее клещами югля божественаго провидяше сеневно…».	«И послан бысть ко мне един от серафимов, и в руце своей имяше угль горящь, егоже клещами взят от олтаря, и прикоснуся устнам моим и рече…» (Ис. 6: 6-7).	—	—	«Клещу мысленный угль носившую, и человеческое естество очистившую, молю тя Владычице…» (Тропарь 1 песни Канона похвального Пресвятей Богородицы 2 гласа).
«…Езекеиль дверми зрящими на въсток едема прописуему…».	«И обрати мя на путь врат святых внешних, зрящих на востоки: и сия бяху затворена. И рече Господь ко мне: Сия врата заключена будут и не отверзутся, и никто же пройдет ими: яко Господь Бог израилев внидет ими, и будут заключена» (Иез. 44: 1-2).	—	—	«Тя двeрь ведый мысленнаго востока с небесе явльшуюся, внити в небеса тобою дево…» (Тропарь 7 песни Канона похвального Пресвятей Богородицы 2 гласа).
«…Аввакум югом и часто осененою горою съзерцая…».	«Бог от юга придет, и святый из горы приосененныя чащи…» (Авв. 3: 3).	«Пророк Аввакум, умныма очима провиде Господи, пришествие Твое, тем и вопияше: от юга приидет Бог» (Ирмос 4 песни канона Кир Андрея).	—	—

Очевидна литературная самостоятельность и независимость рассматриваемой орации от указанных здесь источников. Но при этом небезынтересно, что её текст, хотя и связан с давней христианской традицией понимания ветхозаветной типологии, вместе с тем созвучен известному факту распространения на Руси с конца XIV в. иконографической композиции «Похвала Богоматери», сопряжённой с празднованием Субботы Акафиста и представляющей Пресвятую Богородицу в окружении ветхозаветных пророков, в руках у которых свитки с фрагментами библейских текстов и предметы, считавшиеся Церковью древними символическими предуказаниями христологического и мариологического свойства[xl]. Несомненно, отмеченное созвучие нуждается в осмыслении как рефлекс богословского умонастроения общества в определённую эпоху. Однако анонимная покровская речь, полагаю, содержит более яркие и показательные отголоски времени, которые, по моему разумению, позволяют более предметно судить о питающих замысел и эстетику автора духовных воззрениях.

В самом деле. Текст панегирика заметно отличается характерным словоупотреблением: блаженный Андрей, «образом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горе възлетая», «молитвены обеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умным очесем», «весь въсхытися умне», «молитвы действом отверзает тому умная очеса», «сам же весь изступаше умне к таковым», «весь изменяшеся преславным и чюдным некако изменением», «весь тамошним светом осияем», «весь пременяем мыслене будущею светлостию», «весь сладости небесныя исполняем», «умне к таковем простираяся».

Прежде всего, нужно подчеркнуть, что подобное описание внутреннего состояния визионера, отмечающее его телесное и духовное преображение в ходе молитвы, уникально для древнерусской литературы. Ближайшая аналогия повествованию анонима — рассказ из Жития преподобного Сергия Радонежского «О посещении Богоматере к святому», принадлежащий то ли Епифанию Премудрому, то ли Пахомию Логофету. Однако в Житии Сергия лишь дважды лексико-терминологически чётко указано на преображение героя: «Святый же слышав, скоро изыде ис келиа… И се свет велий осени святого зело, паче солнца сиающа; и абие зрит Пречистую…», «И сиа рекши, невидима бысть. Святый же въ иступлении ума страхом и трепетом велиим одръжим бываше…»[xli]. Автор же анонимной Похвалы Покрову, напротив, весьма настойчиво говорит о полном духовном погружении своего героя в молитву, вернее, о всецелом молитвенном вознесении его души выспрь и о его — вследствие встречно нисходящего «тамошнего» Сияния — преображении, прозрении и обожении. Так таинство общения человека и Бога ещё никто из русских авторов не описывал. Панегирист будто доказывает посредством столь яркой иллюстрации истины древней аскетической практики умного делания, а также учения о возможности для человека, подобно апостолам на горе Фавор, воочию увидеть божественный свет; доказывает как раз те истины, которые весьма остро и широко обсуждались византийским обществом XIV века в контексте паламитских споров и исихастского движения[xlii] и которые тогда же обрели вторую жизнь на Балканах и особенно на Руси[xliii].

Действительно, отмеченные выражения терминологически вполне тождественны словесным формулам, характерным для известных описаний мистического опыта «умнóй молитвы», безмолвия и духовного созерцания. Об исихии как пути к живому богообщению писали многие отцы Церкви, но именно святым Григорием Паламой этот опыт был осмыслен теоретически[xliv]. Вот, например, как он рассуждает в своём «Святогорском томосе»: «Одни посвящены в таинства собственным опытом… беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму»[xlv]. Подобным же образом он утверждает возможность обожения достойных и в «Триадах»: «…обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным действиям [энергиям], получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира»[xlvi]. В «Триадах» также речь идёт и об умном делании: «Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредотачивать его в “единовидной свернутости”»[xlvii]. В связи с приведёнными взглядами Паламы важно отметить, что прежде всего именно они повлияли на решение Константинопольского собора 1351 г. дополнить Чин Православия пунктами, отлучающим от Церкви тех, кто не принимает учения исихастов. В частности, среди подобных пунктов находится анафематствование признающим Свет Фаворского преображения «сотворенным призраком» и не считающим его «несозданной и естественной благодатью», «озарением и энергией, всегда исходящей из самого божеского существа»[xlviii], а также, напротив, возглашение вечной памяти исповедующим, что «оный свет есть естественная слава пресущественного существа, из него исходящая, неотделимая от него и являемая по человеколюбию Божию тем, у кого очищен ум»[xlix]. Это важно постольку, поскольку дополненный таким образом Чин православия чуть ли не сразу был введён в богослужебный обиход Русской Церкви[l], так что, хотя сочинения св. Григория Паламы тогда были мало известны на Руси[li], всё же с богословием исихазма русские грамотники были хорошо знакомы — и по Чину православия, и по значительному числу сочинений православных мистиков, пополнивших в XIV-XV вв. древнерусскую библиотеку на волне так называемого «второго южнославянского влияния»[lii]. А значит и автор рассматриваемой Похвалы празднику Покрова Пресвятой Богородицы должен был знать и о практике «умнóй молитвы» и о её мистико-богословском обосновании, как знали это, например, «пресловущие иконописцы Даниил и ученик его Андрей», которые, по свидетельству преподобного Иосифа Волоцкого, «толику добродетель имуще и толико потщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко же им Божественныя благодати сподобитися и толико в Божественную любовь предуспети, яко никогда же о земных упражнятися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному и Божественному свету»[liii].

В науке давно уже обсуждается проблема связи исихазма и особой литературной манеры «плетения словес», отличающей, как отмечено, рассматриваемое произведение. Этот орнаментальный, риторико-панегирический стиль характерен для творчества многих болгарских и сербских писателей указанной эпохи. Но наиболее ярко, по общему признанию, он выразился в русской литературе. При этом среди учёных нет согласия относительно идейной основы, на которую опиралось стремление книжников к нарочитому украшательству художественной речи. Одни из них усматривают таковую в мистическом умонастроении и исихазме как системе представлений о сути и силе слова, другие полагают, что «плетение словес» являлось следствием эмоционально нового восприятия новых для Балкан и Московской Руси в XIV-XV вв. церковно-политических обстоятельств и вместе с тем было развитием древней, восходящей к библейской стилистике повествовательной традиции[liv]. Противоположные выводы порождаются и непосредственной интерпретацией текстов. Так, согласно Д. С. Лихачеву, признававшему, что «плетение словес» достигло «своего наибольшего и последовательнейшего развития» в творчестве Епифания Премудрого, именно южнославянские произведения (жития и похвальные слова) полнее отражают учение исихастов. Однако при этом учёный, весьма чётко и подробно характеризуя черты отличающей писателя орнаментальной манеры, к сожалению, не говорит ясно о том, какие же конкретно текстовые и повествовательные элементы, на его взгляд, надлежит рассматривать как рефлексы исихазма (исключение составляет лишь одна приведённая им ввиду этого формула из Жития преподобного Ромила Бдинского — «ибо безмльвие принимнеть плачь»)[lv]. Более определённые наблюдения принадлежат В. А. Грихину. Сравнив работу Епифания Премудрого и Пахомия Логофета как биографов преподобного Сергия Радонежского, он вслед за Федотовым[lvi] и Зубовым[lvii] пришел к заключению, что Пахомий неизменно усиливал в тексте Жития аскетико-созерцательные и мистические мотивы исихастского свойства; на это указывает его сугубое внимание к повествовательным деталям света и сияния, а также отсутствие у него интереса к описанию и оценке внешних обстоятельств и деятельной стороны жизни подвижника[lviii]. Но и Грихин скуп на конкретные текстуальные примеры орнаментально-риторического искусства писателей; для него индексом их духовно-доктринальной настроенности является, прежде всего, отношение к сюжетному построению, а не особенности словесного выражения.

Надо признать, проблема соотношения исихазма и славяно-русской экспрессивно-эмоциональной литературной манеры XIV-XV вв. до сих пор остаётся дискуссионной[lix]. К тому же, и рассматривается главным образом теоретически, то есть без опоры на отчётливо показательный материал. Так что научной мысли при наличии вполне разработанной характеристики стиля «плетения словес»[lx] до сих пор всё же не был предоставлен древнерусский литературный текст, содержание и форма которого могли бы быть твёрдо и несомнительно соотнесены именно с учением и практикой исихазма. Думается, рассмотренное здесь «Слово похвално на святый Покров Пречистыя Богородица и Приснодевы Мариа» как раз и есть такой текст. А факт его возникновения, бытования и востребованности на Руси даёт пищу для более определённых размышлений об интересе к греко-афоно-балканскому мистическому опыту в русской духовной и книжной среде.

Однако для более предметного разговора на сей счёт необходимо прежде всего прояснить историю происхождения гомилии. Лишь решение конкретных вопросов относительно времени, места, обстоятельств её создания даст право и основание для культурологических размышлений.

Список литературы

[i] Великие Минеи Четии. Октябрь, дни 1-3. СПб., 1970. Стб. 6-17. Нач.: «Сладчайшии убо въ временех весна и в звездах солнце…». Здесь и повсюду далее древнерусский текст воспроизводится упрощённо — с раскрытием затитлованных слов, без выносных букв, «юсов», «ятей», «еров» и согласно правилам современной орфографии.

[ii] Там же. Стб. 17-23. Нач.: «Понеже убо род человеческий обыче праздники святых с похвалами праздновати…».

[iii] Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский. Пахомий Логофет // Он же. Обзор русской духовной литературы. Кн. первая: 862-1720. Изд. третье. СПб., 1884. С. 112-113; Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908; Архангельский А. Пахомий (Логофет) // Русский биографический словарь: В 25 т. / А. А. Половцов. М., 1896-1918. Т. «Павел - Петрушка». C. 414-417; Орлов Г. Пахомиjе Србин и његова књижевна делатност у Великом Новгороду // Прилози за књижевност, jезик, историjу и фолклор. Београд. 1970. Књ. 36. Св. 3-4. С. 214-239; Прохоров Г. М. Пахомий Серб // СККДР. Вып. 2 (втор. полов. XIV—XVI в.). Ч. 2: Л—Я. Л., 1989. С. 167-177.

[iv] «Софийский» — РНБ, Софийская б-ка № 1318. Л. 10а-13а.; «Успенский» — ГИМ, Синодальное собр. № 785 (978). Л. 9-14 об.; «Царский» — там же № 797 (175). Л. 9-14 об.

[v] Абрамович Д. И. Софийская библиотека. Вып. III: Сборники. СПб., 1910. С. 238.

[vi] Смирнов Ф. Описание рукописных сборников XVI века Новгородской Софийской библиотеки, находящихся ныне в Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1865. С. 93.

[vii] Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской духовной академии. Ч. II. Казань, 1885. С. 380.

[viii] Там же. С. 389.

[ix] Леонид, архим. Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания графа А. С. Уварова. В 4-х частях. Ч. 2. М., 1893. С. 37.

[x] Леонид, архим. Указ. соч. С. 482.

[xi] Леонид, архим. Сведение о славянских рукописях, поступивших из книгохранилища Св. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой Духовной Семинарии в 1747 году (ныне находящихся в библиотеке Московской Духовной Академии). Вып. первый. М., 1887. С. 24; Ухова Т. Б. Каталог миниатюр, орнамента и гравюр собраний Троице-Сергиевой лавры и Московской духовной какдемии. - "Записки отдела рукописей" ГБЛ, вып. 22. М., 1960. С. 180; Собрание рукописных книг Московской духовной академии. Фундаментальное. Ф. № 173.I. М.: Гос. б-ка СССР им. В. И. Ленина. Отдел рукописей, 1975-1985. С. 28а.

[xii] Востоков А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. С. 704.

[xiii] Описание Великих четьих-миней Макария, митрополита Всероссийского А. В. Горского и К. И. Невоструева с предисловием и дополнениями Е. В. Барсова // ЧОИДР. М., 1884. Кн. I. Отдел II. С. 27.

[xiv] Леонид, архим. 1) Сведение о славянских рукописях, поступивших из книгохранилища Св. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой Духовной Семинарии в 1747 году. С. 24;.2) Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания графа А. С. Уварова. В 4-х частях. Ч. 2. С. 482.

[xv] Сергий, архиеп. Владимирский. Святый Андрей, Христа ради юродивый и праздник Покрова Пресвятыя Богородицы. СПб., 1898. С. 84-87.

[xvi] Гребенетский А. Слова и поучения в Великих четиих-минеях митрополита Макария // Богословские труды. Выа. 31. М., 1993. С. 203 (издание сочинения студента IV курса МДА 1900 г.).

[xvii] Медведева Е. С. Древнерусская иконография Покрова. Дисс. на соиск. учён. степ. канд. искусствов. Рукопись. М., 1947 (Архив Ин-та археологии РАН, Р-2 № 1728).

[xviii] Воронин В. В. Из истории русско-византийской церковной борьбы в XII веке // Византийский временник. Т. 26. М., 1965. С. 211-212.

[xix] Фет Е. А. Слова на Покров // СККДР. Вып. I (XI — первая половина XIV в.). Л.: «Наука», 1987. С. 422.

[xx] Там же. С. 422-423.

[xxi] Описание Великих четьих-миней Макария, митрополита Всероссийского А. В. Горского и К. И. Невоструева с предисловием и дополнениями Е. В. Барсова. Предисловие. С. X; Дробленкова Н. Ф. Великие Минеи Четии // СККДР. Вып. 2 (вторая половина XIV—XVI вв.). Ч. 1: А—К. Л.: «Наука», 1988. С. 130; Макарий (Веретенников), архим. Великие Макарьевские четьи-минеи — сокровище духовной письменности Древней Руси // Богословские труды. Сб. 29. М., 1989. С. 107-109.

[xxii] Сперанский М. Н. Октябрьская минея-четья домакарьевского состава. ИОРЯС. Кн. 6. Вып. 1. СПб., 1901. С. 61.

[xxiii] Помимо указанного издания ВМЧ имеется ещё переиздание: «Слово похвално честному Покрову…» // БЛДР. Т. 12: XVI век. СПб.: «Наука», 2003. С. 54-61.

[xxiv] Фет Е. А. Слова на Покров. С. 422.

[xxv] Творогов О. В. Житие Андрея Юродивого // СККДР. Вып. I: (XI — первая половина XIV в.). Л.: «Наука», 1987. С. 131-132; МолдованА.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.

[xxvi] «Житие иже во святых отца нашего Андрея уродиваго Христа ради, иже в Цариграде» // ВМЧ. Октябрь: дни 1-3. Стб. 207-208. См. так же: Житие Андрея Юродивого // БЛДР. Т. 2: XI-XII века. СПб.: «Наука», 2000. С. 356, 358.

[xxvii] Лосева О. В. Жития русских святых в составе древнерусских Прологов XII – первой трети XV веков. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009. С. 129.

[xxviii] Слово на праздник Покрова Пресвятой Богородицы // Лосева О. В. Указ. соч. С. 312-313. См. так же: ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 4; БЛДР. Т. 12: XVI век. С. 52.

[xxix] «Слово похвално… Покрову… Пахомия» // ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 19. См. так же: БЛДР. Т. 12: XVI век. С. 56.

[xxx] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 7-8.

[xxxi] Там же. Стб. 8.

[xxxii] «Слово похвално преподобному отцу нашему Сергию…» // БЛДР. Т. 6: XIV — середина XV века. СПб.: «Наука», 2000. С. 398.

[xxxiii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 8-9.

[xxxiv] Об этом см., например: Виппер Ю. Б. Драматургия: [Литература Западной Европы Зрелого Средневековья] // История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. М.: Наука, 1983—1994. Т. 2. 1984. С. 586-592.

[xxxv] Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев: «Путь к истине», 1991. С. 223.

[xxxvi] Иосиф (Левицкий), архим. Подробное оглавление Великих четиих миней Всероссийского митрополита Макария, хранящихся в Московской Патриаршей библиотеке (ныне Синодальной). М., 1892. Стб. 412.

[xxxvii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 9-10.

[xxxviii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб. 10-11.

[xxxix] Библейский текст воспроизводится здесь в «Елизаветинской» редакции, богослужебные тексты — по современным изданиям. В данном случае не важна их вариантность по сравнению с древнерусскими рукописными версиями.

[xl] Громова Е. Б. История русской иконографии Акафиста. Икона «Похвала Богоматери с Акафистом» из Успенского собора Московского Кремля. М.: Индрик, 2005.

[xli] Житие Сергия Радонежского // БЛДР. Т. 6: XIV — середина XV века. СПб.: «Наука», 2000. С. 380.

[xlii] Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906; Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники. (К истории поздне-византийской культуры) // Записки Русского научного института в Белграде. 1931. Вып.5. С. 349-370; Мейендорф И., протопр. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1974. С. 291-305; Экономцев И, протоиер. Исихазм и восточноевропейское Возрождение // Богословские труды. Т. 29. М., 1989. С. 59-73; Климков О. С. 1) Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. СПб., 1998; 2) Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2000.

[xliii] Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе // Литературные связи древних славян. Л., 1968. С. 103-108; Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV–XV вв. // Византийский временник. Т. 29. М., 1969. С. 202; Мейендорф И., протопр. Святой Григорий Палама и православная мистика // Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М., 2003. С. 322-323 (перев. с англ. Л. А. Успенской по изданию: St. Gregory Palamas and ortodox spirituality. St. Vladimir’s Seminary Press. New York, 1974).

[xliv] Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. втор., исправл. и дополн. для рус. перев. / Перев. Г. Н. Начинкиной под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 3, 325 и проч.

[xlv] Цит. по: Мейендорф И., протопр. Святой Григорий Палама и православная мистика С. 305.

[xlvi] Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.: «Канон+», 2003. С. 105.

[xlvii] Григорий Палама, св. Триады… С. 47-48.

[xlviii] Порфирий (Успенский), еп. История Афона. В 2-х томах. Т. I. М., 2007. С. 822 (перв. изд.: История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Киев, 1877). Ср.: «овогда убо быти мечтанию и твари и призраку вмале явлюшуся и разрушьшуся вскоре», «не исповедающим же… ниже созданию быти божественнейшему оному свету, ниже существу божию, но не созданней естественней благодати и просиянию и действу от тогожде божественного существа неразлучно присносущну» (Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893. С. 30, 31).

[xlix] Порфирий (Успенский), еп. История Афона. В 2-х томах. Т. I. С. 825. Ср.: «…славу же паче то глаголющим естестьвну паче сущьственаго сущьства от оного происходяща нераздельно и явльша си человеколюбьем Божиим очищенным умом» (Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. С. 38).

[l] Петухов Е. В. Судьбы текста Чина Православия на русской почве до половины XVIII века // Он же. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895. С. 7, 44; Соболевский А. И. Рецензия на книгу Е. В. Петухова «Очерки по литературной истории Синодика» (СПб., 1895) // ЖМНП. Ч. CCC: Июль — Август. СПб., 1895. С. 185-186; Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе. С. 104.

[li] Турилов А. А., Бернацкий М. М. Переводы сочинений Г. П. на славянский язык до XVIII в. / Григорий Палама // Православная энциклопедия. Т. 13. URL: http://www.pravenc.ru/text/print/168057.html (14 марта 2009 г.).

[lii] Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII вв. СПб., 1903. С. 4-5, 8, 15-19; С. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. Л.: «Наука», 1973. С. 82.

[liii] «Духовная грамота преподобного игумена Иосифа» // ВМЧ. Сентябрь: дни 1—13. СПб., 1868. Стб. 557-558.

[liv] Подробно об этом см. в кн.: Грихин В. А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV — XV вв. М.: Изд-во Мос. ун-та, 1974. С. 6-23; Лукин П. Е. Письмена и Православие: Историко-филологическое исследование «Сказания о письменах» Константина Философа Костенецкого. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 167-282.

[lv] Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 46-47 (Перепечатка первого издания: Он же. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. М.: Изд-во АН. 1958).

[lvi] Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1931. С. 149.

[lvii] Зубов В. П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб // ТОДРЛ. Т. IX. М.; Л., 1953. С. 149-150.

[lviii] Грихин В. А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV — XV вв. С. 35, 36, 41, 42-51.

[lix] См, например.: LaBaure H.M. Hesychasm, word-weaving, and Slavic Hagiography: The literary school of Patriarch Eythymius. München, 1992; Bodin P.-A. Eternity and time: Studies in Russian literature and the orthodox tradition. Stockholm, 2007 (судя по рецензии А. М. Ранчина [От Епифания Премудрого до Андрея Платонова: Религиозные мотивы в русской литературе, искусстве и философской мысли // «НЛО» № 93. 2008. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2008/93/ra34-pr.html], — статьи «Исихазм и гимнография: Пахомий Серб и Служба святому Сергию Радонежскому», «Дар Святой Троицы: О “плетении словес”», «Богородица и исихазм», «Византийский исихазм и тема Софии в русской мысли»).

[lx] Коновалова О. Ф.: 1) К вопросу о литературной позиции писателя конца XIV в. // ТОДРЛ. Т. XIV. 1958. С. 205-211; 2) Сравнение как литературный прием в Житии Стефана Пермского, написанном Епифанием Премудрым (из наблюдений над стилем панегирической литературы XIV—XV вв.) // Сборник статей по методике преподавания иностранных языков и филологии. Вып. 1. Л., 1963. С. 117-137; 3) Похвальное слово в Житии Стефана Пермского. (Форма и некоторые стилистические особенности) // Там же. Вып. 2. Л., 1965. С. 98-111; 4) «Плетение словес» и плетеный орнамент конца XIV в. (К вопросу о соотношении) // ТОДРЛ. Т. XXII. М.; Л., 1966. С. 101-111; 5) Принцип отбора фактических сведений в Житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т. XXIV. Л., 1969. С. 136-138; 6) Об одном типе амплификации в Житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т. XXV. Л., 1970. С. 73-80; 7) Изобразительные и эмоциональные функции эпитета в житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т. XXVIII. М.; Л., 1974. С. 325-334; Вигзелл Ф. Цитаты из книги священного писания в сочинениях Епифания Премудрого // ТОДРЛ. Т. XXVI. Л., 1971. С. 232-243; Kitch, F. C. M. The Literary Style of Epifanij Premudryj. Pletenije sloves. München, Sagner, 1976; Карпов О. В. Плетение словес. Синонимы, перифразы и параллелизмы в Житии св. Стефана епископа Пермского, написанном Епифанием Премудрым приблизительно в 1397 г. Белград, 2003 (диссертация 1975 г.); Антонова М. Ф. Некоторые особенности стиля Жития Стефана Пермского // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. XXXIV. С. 127-133; Колесов В. В. Древнерусский литературный язык. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1989. С. 188-215; 231-239 (главы «Епифаний Премудрый и “плетение словес”», «Принципы организации текста»); Иванова К. 1) Житието на Петка Търновска от патр. Евтимий: Източници и текстологически бележки // Старобългарската литература. София, 1980. Кн. 8. С. 13-31; 2) Литературни наблюдения върху два похвални слова от Евтимий Търновски // София, 1983. Кн. 14. С. 10-36; 3) Патриарх Евтимий. София, 1986; Кенанов Д. Ораторската проза на патр. Евтимий. Вел. Търново, 1995; Дончева-Панайотова Н. Поетика и стилистика на житието и похвалното слово за митрополит Петър от Киприан. // Руско-балкански културни връзки през средновековието. София: БАН, 1982. С. 191-206: Кириллин В. М. Структурированная похвала предстоятелю Русской Церкви // Он же. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI-XVI века). СПб.: «Алетейя», 2000. С. 164-174; Русев П. Литературное наследие Григория Цамблака (общая характеристика, распространение и классификация, художественное мастерство) // Studes balkaniques. № 2. Sofia, 1980. С. 124-137; Велчев В. Проблемът за личносното авторско начало у Григорий Цамблак // Тырновска книжовная школа. Т. 3: Григорий Цамблак. Живот и творчество. Третий междунар. симпозиум, Велико Тырново, 12–15 ноября 1980. София, 1984. С. 21-28; Кенанов Д. Топиката в произведенията на Григорий Цамблак // Тырновска книжовная школа. Т. 3. С 144-150; Горазд, архим. Риторичното изкуство на Григорий Цамблак // Тырновска книжовная школа. Т. 3. С. 170-176; Бегунов Ю. К. Творческогое наследие Григория Цамблака. Пик-В.-Търново, 2005; Пиккио Р. «Плетение словес» и литературные стили православных славян в позднем Средневековье // Он же. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М.: Знак, 2003. С. 633-656 (перев. Picchio R. L’intreccio delle parole e gli stili litterari presso gli Slavi ortodossi // Studu slavistici in ricordo di Carlo Verdiani. Pisa, 1979); Иванова М. В. Древнерусские жития конца XIV-XV веков как источник истории русского литературного языка. М., 1998; Ранчин А. М. «Плетение словес» в Житии св. Стефана Пермского // Православный образовательный портал «Слово». URL: http://www.portal-slovo.ru/philology/42021.php?PRINT=Y. 28.10.2010.

Список литературы

Для подготовки данной применялись материалы сети Интернет из общего доступа