ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕНЦИИ ТВОРЧЕСТВА М.В.ГОГОЛЯ

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г.С. СКОВОРОДИ

НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ

На правах рукопису

Радіонова Наталія Василівна

Індекс УДК 130.2:9 (4 Ук)

Філософсько-антропологічні інтенції

творчості М.В.Гоголя

Спеціальність 09.00.04 – «філософська антропологія, філософія культури»

Автореферат

дисертаці на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Київ - 2000

Дисертацією є рукопис

Робота виконана в Харківському державному педагогічному університеті ім.Г.С.Сковороди (кафедра філософії).

Науковий керівник: – кандидат філософських наук, професор

Єфімець Олександр Петрович, Харківський

державний педагогічний університет,

завідувач кафедри філософії.

Офіційні опоненти:

– Доктор філософських наук Хамітов Назіп Віленович, інститут філософії

імені Г.С. Сковороди НАН України, старший науковий співробітник.

– Кандидат філософських наук, доцент Федорова Ірина Ігорівна,

Національний технічний університет України «КПІ» МОіН України

Провідна установа – Центр гуманітарної освіти НАН України,

кафедра філософії науки та культурології, Київ

Захист відбудеться ___________ на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.161.02 в Інституті філософії Національної академії наук України (Київ-1, Трьохсвятительська, 4).

З дисертацією можна ознайомитися в бібліотеці Інституту філософії НАН України за адресою Київ-1, вул. Трьохсвятительська, 4.

Автореферат розісланий ___________________

Вчений секретар

спеціалізованої вченої ради

кандидат філософських наук Л.А. Ситниченко

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Аристотель, Метафизика // Сочинения: В 4 т. – М. : Мысль, 1976. – Т. 1. – 570 с.

2. Астапова О.І. До характеристики філософської рефлексії М.Гоголя як романтичної. // Вісн. Черкас. ун – ту, 1997. – Вип.2: сер.соц. – гуманіт. науки. С. 109-114.

3. Багалій Д. Український мандрований філософ Григорій Сковорода. – 2 – ге вид.випр. – К. : Обрій, 1992. – 472 с. – /Спадок/.

4. Багрій Р. Шлях сера Вальтера Скотта на Україну /"Тарас Бульба" М.Гоголя і "Чорна Рада" П.Куліша в світлі історичної романістики Вальтера Скотта/: Літератур­но – критичний нарис /Пер. з англійської. – К.: Ред. журн. "Всесвіт", 1993. – 290 с. .

5. Бальзак О. Избранное: Пер с фр. / Послесл. Р.Резник; Примеч. В.Даниловой. – М.:Просвещение, 1988. – 351 с.

6. Барабаш Ю. "Соотечественники, я вас любил... ». /Гоголь: завещание или "Завещание"// Вопросы литературы. – 1989, № 3 – С.156 – 189.

7. Барабаш Ю. «Духовним прагненням по§Ыятий...» (Гоголь і українська барокова проповідь) // Слово і час. 1994, №6, с.19-26

8. Барабаш Ю. «Місцерозвиток», або Чи знаєте ви українську ніч?: /нац. Ландшафт як ментальний чинник М.Гоголь/ // Філос. і соціол. думка. – 1994 №7/8, с.135-145

9. Барабаш Ю. «Коли забуду тебе, Єрусалиме...»: Бінарна опозиція «батьківщина – чужина» в Гоголя і Шевченка. // Сучасність. – 1998. – № 1. – С.126-145.

10. Барабаш Ю. Випадок Хмельницького (Ше„rенко, Гоголь) // Сучасність. – 1996. – № 3/4. – С.100-117

11. Барабаш Ю. Набоков и Гоголь /мастер й гений/ // Москва. – 1989, – № І. – С.180-І83.

12. Барабаш Ю. Самотність Гоголя (причинки до теми) // Сучасність. – 1995. – № 10. – С.83-89.

13. Барабаш Ю.Я. Гоголь и Шевченко: (анти§Я§а§ЮЁЁционального сознания). // Изв. РАН. Сер.лит. и языка – 1996. – т.5 №1 – с. 29-43

14. Барабаш Ю. «Страшна помста» у двох вимірах // Сучасність. – 2000. – № 1. – С.110-130.

15. Барабаш Ю. Почва и судьба. Гоголь и украинская литература у истоков. – М., 1995. – с.82.

16. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса – М., 1990. – 540 с.

17. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. 4-е изд. – М.: Сов.Россия, 1979. – 318 с.

18. Безушко В. Микола Гоголь: Літературна студія. – Вінні­пег, 1956. – 104 с.

19. Белинский В.Г. Полное собрание сочинений: В 13 т. – М.: АН СССР, 1953.

20. Белинський В.Г. Собр. соч. в трех томах. – М., 1948. т.1. – С.695.

21. Белый Андрей «Одна из обитателей царства теней.» Л. Гиз, 1924. – 73с.

22. Белый Андрей Мастерство Гоголя [Исследование] – М.: МАЛТ, 1996. – 351с.

23. Бердяев Н. «Судьба России». Опыт по психологии войны и национальности. Москва, 1990. –206 С.

24. Бердяев Н. Собрание сочинений: В 4 т. – 3- е изд. – Париж: УМСА – пресс, 1989.

25. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. – М.:Наука, 1990. – С.224.

26. Бердяев Н. Самопознание (опыты философской биографии). – М.: «Книга», 1991. – С.445.

27. Бердяєв Н.О. О назначении человека (библиотека этической мысли). – М.:Республика, 1993. – С.383.

28. Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Ленинград, 1973. – 567 с.

29. Быстрицкий Е.К. Культура как мир национального бытия. / Философская и социологическая мысль, 1995. – № 1/2. – С.244-246.

30. Бицилли П.М. Проблема человека у Гоголя. – Годишкик на Софийский ун-т. Ист.-филол. фак. София, 1948.

31. Бичко А. К. У истоков христианского рационализма. – К.: Политиздат Украины, 1984. – 140 с.

32. Бичко А. К. Характерологічні особливості української мен­тальності // Гуманізм. Людина. Культура: Тези допо­відей людинознавчих філософських читань. – Дрого­бич, 1992. – 290 с.

33. Бичко І.В. Етно – національні "виміри" історико – філософського процесу: українська світоглядна ментальність // Гуманізм, Людина. Культура: Тези доповідей людинознавчих філософських читань. – Дрогобич, 1992. – 290 с.

34. Бичко І.В. та ін. Філософія: Курс лекцій. – К.: Либідь, 1991. – 456 с.

35. Бичко І.В. Табачковсьий В.Г., Горак Г.І. та ін. Філо­софія. Курс лекцій: Навч. Посібник. – К.: Либідь, 1994. – 576 с.

36. Бичко І.В. Ментальна співзвучність української та європейської філософської традицій: «Кордоцентричні мотиви» // Київські обрії: історико-філософські нариси. – К.: Стилос, 1997. – С.316-337.

37. Бовсунівська Т. Категорія серця в теорії українського романтизму. //Сучасність – 1995. – №10. – с.90-97.

38. Бовсунівська Феномен українського романтизму. – К., – 1998. – 108 с.

39. Братасюк М. Микола Гоголь як екзистенційний мислитель. // Наук. зап. І. Терноп. держ. пед. ун – ту. сер.: Філософія, економіка, соціологія, – 1999. – № 2. – С.8-13

40. Брюсов В.Я. Испепеленный. – М., 1909.

41. Бубер Мартин. Я и Ты: бытие как «диалог» между Богом и человеком. Проблема человека. Исторя западноевроп. филос.-антнополог. мысли: Пер. с нем Ё­С.Терентъева, Н.Файнгольда. Послесл. П.С.Гуревича. – М.: Высш.шк., 1993. – 175 с. /Б-ка философа/.

42. Булатов М.О. Німецька класика - світогляд - філософська антропологія // Філософсько-антропологічні читання’98. – К.: Стилос, 1999. – 344 с. ; С.43-52.

43. Булаховский Л.А. Русский литературный язык первой поло­вины XIX века. – М., 1954. – 468 с.

44. Бычко А. К. Народная мудрость .Руси: анализ философа. – К.: Вища школа, Изд – во при Киев.ун – та, 1988. – 200 с.

45. Бычко А.К. У истоков христианского иррационализма – к.: Политизд. України, 1984. – 140с.

46. Бычко И. В. Познание и свобода. – М.: Политиздат, 1969. – 215 с.

47. Веневитинов Д.В. Полное собрание сочинений: В 3 – т. – М., 1934.

48. Вересаев В.В. Гоголь в жизни: Систематический свод подлинных свидетельств современников /Предисл. Ю.С.Манько; Коммент. З.Безносова. – Х.:Прапор, 1990. – 680 с.

49. Виноградов В.В. История русского литературного языка: Избранные труды. – М.: Наука, 1978. – 320 с.

50. Виноградов В.В. Эволюция русского натурализма: Гоголь и Достоевский. – М.: Academia, 1929. – 391 с.

51. Виноградов И. «Тарас Бульба» и отношение Н.В.Гоголя к католицизму (к изучению вопроса) // Гоголезнавчі студії, випуск другий, Ніжин,1997. – С.31-47.

52. Вишневський О.І. У пошуках основ духовності // Рідна шко­ла. – 1992. – №9. – С.42 – 47; № 10. – С.42 – 47.

53. Вінніченко.3. Відродження нації: В 3 т. – К, 1990.

54. Вознік М.С. Історія української літератури: У 2 т. – Львів: Світ, 1992. – т.1. – 696 с.

55. Возняк В. С., Лимонченко В. В. О душевном и духовном //Гу­манізм. Людина. Культура: Тези доповідей людинознавчих філософських читань. – Дрогобич, 1992. – С. 183-184.

56. Воспоминания протоиерея, И.И.Базарова // Русская старина. – 1891. – № 2.

57. Вышеславцев Б.П. Этика преображённого эроса. М.: Республика, 1994. – С. 368.

58. Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. – М.: Наука, 1978. – 288 с.

59. Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного / Пер.с нем." М.: Искусство, 1991. – 367 с. – / Серия "История эстетики в памятниках и документах"/.

60. Ґалаґан Г.П. Вертепная драма и её сценическая постановка // Киевская старина. – 1882. – Т.4. – С.9 – 38.

61. Гамаль Л. Екзистенційні мотиви в творчості М.В.Гоголя. Дис. канд. філософ. наук 09.00.05 – Днепропетровськ, 1994. – 158 с.

62. Гаско М.Є. У колі Шевченкових і Гоголевих друзів: Етюди пошуків і знахідок. – К.: Рад. письм., 1980. – 256 с.

63. Гегель Ф.В. Энциклопедия философских наук. Т.3 Феноменология духа. – М.: «Мысль», 1977. – С.471.

64. Гегель Ф.В. Эстетика: в 4 т. – М.: Искусство, 1968-1973.

65. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: «Наука», 1977. – С.703.

66. Гиппиус В. Гоголь. – Ленинград, 1924. – С.238

67. Гнатенко П. И. Национальный характер: Мифы и реальность. – К.: Вища школа, 1984. – 152 с.

68. Гнатенко П.И. Общественно – политическая мысль на Украине во второй половине XVII – середине XVIII веков. – Днеп­ропетровск, 1982, – 169 с.

69. Гоголь В.А. Простак або хитрощі, перехитрені москалем // Малороссийский сборник повестей, сцен, рассказов и водевилей известных малороссийских писателей. – М.: Типография Яковлевой, 1899. – С.112-І25.

70. Гоголь и мировая литература: Сборник статей. – М.: Наука, 1968. – 318 с.

71. Гоголь как учитель жизни /Составлено А.П.Орловым; отв.ред. А.Рыбакова/. М.: СП «Бук иембор Интернешнл» 1991. – 32с. (Жизнь и учения мудрецов). Изд. печатается по тексту изд-ва «Посредник» М., 1910.

72. Гоголь М.В. Твори у 3 – х томах. К, 1952.

73. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. – .М.: Советская Россия, 1990. – 432 с.

74. Гоголь Н.В. Письма: В 4 т. / Ред.Шенрока И.В. – СПб, б.г.

75. Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений: В 14 т. – М.: Из – во АН СССР, 1940.

76. Гоголь Н.В. Собрание сочинений: В 7 т. – М.: Худож.литера­тура, 1986.

77. Гоголь Н.В. Духовная проза / Сост. и коммент. В.А.Воропаева, И.А.Виноградова; Вступ.ст. В.А.Воропаева. – М: Русская книга, 1992, – 560 с.

78. Гоголь: История и современность. – М.: Сов,Россия, 1985, – 493 с.

79. Головко Б.А. Філософська антропологія: Навч. посібник – К.: ІЗМН, 1997. – 240 с.

80. Голосовкер Л.Э. Достоевский и Кант. Размышления читателей над романом "Братья Карамазовы" и трактат Канта "Критика чистого разума". – М., 1965. – 102 с.

81. Голубенко П. Україна і Росія у світлі культурних взаємин. К.: Дніпро, 1993. – 447 с.

82. Горак Г.И. Смисл життя, безсмертя душі і доля людини. Філософсько-антропологічні читання’95. Вип.1. – Київ, 1996. С. 47-56.

83. Горский В.С., Крымский С.Б. Философские идеи в отечествен­ной средневековой культуре // Философские науки – 1985. – № 5, – С. 91-99.

84. Горський В. Історія української філософії. Курс лекцій. 1997.; Київ, вид. «Наукова думка»; 285с.

85. Горський В. Україна в історіко-філософському вимірі. // Філос. і соціол. думка. – 1993 – №3. – с.10-31

86. Горський В. Чи потрібна філософія в Україні? Філософсько-антропологічні читання’99. Антропологічні ідеали київської школи та реалії постмодерну (до 70-ти річчя Олександра Яценка). – Київ: Стилос, 2000. – 305 с.; С. 268-277.

87. Горський В. Ще раз про українську ідею / Філософсько-антропологічні читання’98.. – Київ: Стилос, 1999. – 344 с.; С. 77-87.

88. Грабович Г. Гоголь і міф України // Сучасність. 1994, №9 – с.77 – 92; №10 – с.137-149

89. Грабовський С. Українське буття та людина: деякі проблеми філософського розмислу. Філософсько-антропологічні читання’96. – К.: Стилос, 1997. – 178 с.; С.50-61.

90. Громов М.Н.; Козлов Н.С. Русская философская мысль X–XVII веков. Учеб. Пособ. из-во МГУ. – М., 1990. – 288 с.

91. Грушевський М. Апостоли праці // Україна: Науковий двомі­сячник українознавства. – К., 1926. – Кн. 6.

92. Грушевський М. Юбілей Миколи Гоголя // Літературно – науковий вісник, 1909. – Кн.3, Т.14.

93. Гулыга Л. Б. Шеллинг. – 2 – е изд. – М.: Молодая гвардия, 1984. – 317 с.

94. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. – М.: Искусство, 1981. – 359 с.

95. Гус М. Живая Россия и «Мёртвые души», М., 1981. – 336 с.

96. Данилевский М.Я. Россия и Европа. – М.: «Книга», 1991. – 574 с.

97. Дзюба І. Чи усвідомлюємо національну культуру як ціліс­ність? // Наука і культура. Україна: Щорічник. – 1988. – Вип.22.

98. Дилакторская О.Г. Фантастическое в «Петербургских повестях». – Владивосток: Изд – во Дальневосточного университета, 1986, – 204 с.

99. Дмитриев А.С. Проблемы иенского романтизма. – М.: Изд-во Московского ун-та, 1975. – 364 с.

100. Дмитриева Е.Е. Стернианская традиция и романтическая ирония в «Вие» / Изв. Рос. АН. Сер. лит. и яз., 1992 – т.51, № 3, С.18-28.

101. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 10 т. – М., 1956.

102. Драгоманов М.П. Вибране / "... мій задум зложити очерк історії цивілізації на Україні"/ – К.: Либідь, 1991. – 688 с.

103. Драч І.Ф., Кримський С.Б., Попович М.В. Григорій Сковоро­да: Біографічна повість. – К.: Молодь, 1984. – 216 с.

104. Дурымин, С.Н. Гоголь и театр. [Доклад на объедин. сессии от – ния лит. и яз. и от – ния истор. и философии. // Известия Акад. наук. СССР, Сер.истории и философии, 1952, №2, с.144-164

105. Єфімець О.П.

106. Єфімець О.П. Ідея виховання у контексті української національної філософії: проблема витоків. // Науковий вісник № 10. Серія «Філософія». – Харків: ХДПУ, 2000. – Вип. 4. – 159 с.; С.154-158.

107. Єфремов С. Історія українського письменника: В 2 т. – Мюнхен: Вид – во Укр. Вільн. Універ., 1989. – Т.1, – 449 с.; Т.2. – 505 с.

108. Єфремов С. Між двома душами. – К.: Вік, 1909.

109. Жалковский С. Блуждающие сны: Из истории русского модер­низма. Сборник статей. – М.: Сов.писатель, 1992. – 432 с. – /Слово и культура/.

110. Житецкий П.И. Малорусский вертеп // Киевская старина. – 1982. – Т.4. – С. 1-8.

111. Життєві кризи особистості: Науково-методичий посібник: у 2 ч./ Ред.рада: В.М,Доній, Г.М.Несен, Л.В.Сохань, І.Г.Єрмаков та ін. – К.: ІЗМН, 1998. – ч.1: Психологія життєвих криз особистості. 360 с.

112. Забужко О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст: Франківський період. – К: Наук.думка, 1992. – 112 с.

113. Задеснянський Р. Трагедія Миколи Гоголя: [Стан нац. самовідомості геніал. сина укр. народу] // Задеснянський Р. Критичні нариси. – 5.т., Б.р. – Т.1. – с.51-84.

114. Закидальський Т.Д. Поняття серця в українській філософічній думці //Філософська і соціологічна думка. – 1992. – № 8. – С. 13-17.

115. Залюбовський П., Розумович О. Микола Гоголь в історії вітчизняної філософії. // Наук. зап. сер.: Філософія, економіка, соціологія, 1998 . – № 1. – С.16-19

116. Замотин И. И. Романтизм 20 – х годов XIX ст. в русской литературе: В 2 т. – С. – Петербург, Москва: Издательство М.О. Вольф, 1913.

117. Затовский А. Н.В.Гоголь и православие // Православний вес§дЁЄЁЁЁє, 1999©ц 1.– С.12-17

118. Звиняцковский В.Я. Николай Гоголь. Тайны национальной души. – К.: Ликей, 1994. – 544 с.

119. Зеньковский В. Гоголь.. – Париж: УМСА – пресс, б.г. – 262 с.

120. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. – Ле­нинград: МП «Эго»: Союзбланкоиздат, Ленинград. отд – ние; /М./: Прометей, 1991.

121. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Критика евро­пейской культуры у русских мыслителей. – Париж: УМСА – пресс, 1955. – 280 с.

122. Зеньковський В.В. Русские мыслители и Европа (Сост.П.В.Алексеева; Подгот. тескта и примеч. Р.К.Медведева; Вступ. ст. В.Н.Жукова и М.А.Маслина. – М.: Республика, 1997. – 368 с. – (Мыслители ХХ века).

123. Золотусский М. Оправдание Гоголя //Литературная газета. – 1989. – 20 марта.

124. Иванов В. По звёздам. Статьи и афоризмы. – СПб., 1909. – С.285.

125. Иоаннисян Д.В. Структура образа и пространства – время в пейзаже раннего Гоголя. – Изв. АН СССР. Сер. лит-ры и языка. Т. 33, № 4, М., 1974.

126. Иофанов Д. Н. В.Гоголь. Детские и юношеские годы. – К., 1951. – 431 с.

127. История украинско – русских литературных взаимосвязей: В 2 т. – К., 1987.

128. История философии на Украине: В 3т. – К.: Наук. думка, 1987.

129. Іванкін І. Дім дахом униз. Гоголь – футурист. // Сучасність, 1998. – № 2. – С.110-118

130. Івашков В.І. Українська романтична драма 30 – 80 років XIX ст. – К.: Наук. думка» – 1990. – 143 с.

131. Історія Русів //Переклад І.Драча. Вступна стаття З.Шевчука. – К.: Рад.письменник. – 1991. – 318 с.

132. Історія філософії України: Підручник. // М.Ф.Тарасенко, М.Ю.Русин, І.В.Бичко та ін. – К.: Либідь, 1994. – 416с.

133. Камінчук О. «Філософія серця» в українській духовній культурі // Вісн. НАН України. – 1996. – №3/4, с.37-40.

134. Кант И. Сочинения: В 6 т. – М., 1966.

135. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собр.соч в 8-ми томах, – М., 1994, т.4 – С.546.

136. Кантор В.К. «...Есть европейская держава». Россия. Трудный путь к цивилизации. (Историософские очерки). – М.: РОССПЭН, 1997. – 478 с.

137. Карасев Л.В. Nervoso pascicuioso: (О «внутреннем» содержании гоголевской прозы) // Вопросы философии, 1999. – № 9. – С.42-65.

138. Карасёв Л. Заметка о Чичикове. ж. «Путь», № 8, 1995 г., с.319-327

139. Карасёв Л. В. Гоголь и онтологический вопрос // Вопросы философии, 1993. – № 8. – С.84-92.

140. Карпенко А.О. О народности Гоголя. – К., 1973. – 280 с.

141. Карташова, И.В. Гоголь и романтизм: Спецкурс Калининский гос. ун – т – Калинин: КТУ, 1975. – 125с.

142. Карташова, И.В. Об одной гоголевской традиции в творчестве Ф.М.Достоевского (тема мечтателя) В. кн. Гоголь и современность. Сб. К., 1983. – С.49-56.

143. Каталкина В.В. Мифологема «творца» в гоголевском Петербурге. // Міф і міфологема у традиційних та сучасних формах культурномовної свідомості. – Х., 1999. – С. 174-178.

144. Качкан В.А. Українське народознавство в іменах: У 2 ч. – ч.1: Навч.посібник /За ред. А.3.Москаленка: Передм. А.Г.Погрібного. – К.: Либідь, 1994. – 336 с.

145. Клочок Г.Д. Поетика і психологія. – К.: Знання, 1990. – 48 с. (Сер № 6. "Духовний світ людини").

146. Ковальчук О.Г. Буття і страх (Етюд про Гоголя). – Ніжин: Просвіта, 1997. – 48 с.

147. Кононова В. Горный свет: [Гоголь – религиозный мыслитель. Дух. проза Гоголя] // Культ. – просвет. работа, 1995. – № 11. – С.24-27.

148. Коссак Ежи. Экзистенциализм в философии и литературе / Пер. с польского. – М.: Политиздат, 1980. – 360 с.

149. Костомаров М.І. Книга буття українського народу /Кирило – Мефодіївське товариство: В 3 т. – К.: Либідь, 1990. – т.2. – С.150-158.

150. Кочубинский А. Будущим биографам Гоголя //Вестник Европы. – 1902.

151. Крутикова Н.Е, Н.В.Гоголь: Исследования и материалы. – К.: Наук.думка, 1992. – 312 с.

152. Крутікова Н.Є. Гоголь та українська література /30 – 80 рр. ХІХ ст./ – К., 1957. – 551 с.

153. Крутікова Н.Є. Творчість Гоголя та її значення для укра­їнської літератури. – К., 1949. – 27 с.

154. Крымский С.Б. Культурно-экзистенциальные измерения познавательного процесса // Вопросы философии, 1998. – № 4. – С.40-49.

155. Крымський С. Сприйнявши серцем, осягнувши розумом // Віче, серпень 1993. – С.76-83.

156. Кр§Ъс§оЁєЁС. Феномен діяльності як предмет філософського аналізу. Філософсько-антропологічні читання’99. Антропологічні ідеали київської школи та реалії постмодерну (до 70-ти річчя Олександра Яценка). – Київ: Стилос, 2000. – 305 с.; С. 52-60.

157. Кр§Ъс§оЁєЁС.Б. Уособлення як шлях самотворення людини. Філософсько-антропологічні читання’95. Вип.1. – Київ, 1996 – С.37-46.

158. Крюков В.М. Гоголя зрящий глаз. // Вопросы философии. – 1996. – №9. – С.23-38

159. Кузнецов В., Нерушева Л. Поздний Гоголь. Гоголь и духовенство. // В кругу времён, 1998. – №1. – С.43-47.

160. Кулиш П. Гоголь как автор повестей из украинской жизни и истории // Основа. – 1861, – Т.4. – С.67-90

161. Култаева М.Д. Категория «BILDUNG» в немецкой философской традиции или размышления о смысле и предназначении образования. // Постметодика, 1999. – № 1 (23). – С.8-13.

162. Кульчицький О. Український персоналізм. Філософська й етнопсихологічна синтеза. – Мюнхен, Париж, 1985. – 192 с.

163. Лазарева А.Н. Духовный опыт Гоголя. РАН, Ин-т философии. – М.: ИФРАН, 1993. – 163 с.

164. Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. – М.: Политиздат, 1990. – 397 с.

165. Леонтьев К. Анализ, стиль и веяния. По поводу романов гр. Толстого // Русский Вестникъ, 1890, июнь, июль, август.

166. Листи П.А.Кулика до М.В.Юзефовича // Київска старовина. – 1899. – №2.

167. Ломброзо Ц. Гениальность и помешательство. Параллель между великими людьми и помешанными. – С-Петербург: Изд – во Ф.Павленкова, 1692. – Репринтное вос­произведение. – 252 с.

168. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. – М.: Ладомир, 1994. – 716 с.

169. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышле­ния философа. – М.: Сов.писатель, 1990. – 320 с.

170. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.: Полит­издат, 1991. – 525 с. – /Мыслители XX в./.

171. Лукашевич П. Малороссийские и червонорусские народные думы и песни. – С – Пб, 1836.

172. Луцький Ю. «Між Гоголем і Шевченком», Київ, 1998, – 255 с.

173. Маланюк Є. Книга спостережень. Проза. – Торонто: В-во "Гомін України", 1962. – 525 с.

174. Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. – К. : АТ "Обереги" 1992. – 80 с.

175. Маланюк Є. Творчість і національність / Основа 27 (5), 1994. – С.3-13.

176. Малахов В.А. Кант і Гоголь: подвійний портрет. [Про філос. розуміння людини] пер. з рос. Т.Г.Громової, Л.Г.Малиновської // Філос. і соціол. думка – 1992 №1 – С.50-57; №2 – С.54-71.

177. Мандельштам И. О характере гоголевского стиля. Глава из истории русского литературного языка. – С-Петербург, Гельсингфорс, 1902. – 406 с.

178. Мандельштам О. Сочинения: В 2 т. – М.: Худож.литерату­ра, 1990.

179. Манн Ю. В поисках живой души. – М., 1984. – 415 с.

180. Манн Ю. Встреча в лабиринте: (Франц Кафка и Николай Гоголь) // Вопр.лит., 1999. – № 2. – С.162-186

181. Манн Ю. Диалектика художественного образа. – М., 1987. – 319 с.

182. Манн Ю. Поэтика Гоголя. – М.: Худож.література, І988. – 413 с.

183. Манн Ю. Поэтика русского романтизма. – Н. : Наука, 1976. – 375 с.

184. Манн Ю.В. Гоголь в контексте эстетических споров: Полемика В.Г.Белинского с К.Аксаковым. // Вопросы философии, 1984, №3, С.111-119

185. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. – СПб.: Изд-во «Лань», 1997. – 384 с.

186. Марченко М.І. Українська історіографія /З давніх часів до середини XIX ст. / – К., 1959. – 259 с.

187. Матвеев П.А. Гоголь в Оптиной пустыни. Русская старина, 1903, февр.

188. Машинский С.И. Художественный мир Гоголя. – М., 1971. – 512 с.

189. Мелихов А. «Я люблю, добро, я ищу его и сгораю им»: Правдивый реалист или неистовый гиперболизатор? Обличитель или фантаст? Или, может быть, пророк – правдоискатель? О Гоголе. // Звезда – 1997. – № 3. – С.204-210.

190. Мережковский Д. Эстетика и критика, в 2-х томах. Т.1. Сост. Л.А.Андрющенко, Л.Г.Фризман. – М.: «Искусство»; Харьков: СП «Фолио», 1994. – 672 с.

191. Мережковский Д. Гоголь: Творчество, жизнь, религия, – СПб.: Пантеон, 1909. – 231 с.

192. Мережковский, Д.С. В тихом омуте; Статьи и исследования разных лет. – М.: Сов. писатель, 1991. – 489с.

193. Мильдан В.И. Чаадаев и Гоголь. Опыты понимания образной логики // Вопросы философии, 1989. – № 11. – С.77-89.

194. Милюков П. Главные течения русской исторической мысли. – 3-е изд. – С.-Петербург, 1913.

195. Михед П. «Найближчий до Христа»: (про функцію іконографії в новій естетиці Гоголя) // Київ. старовина, 1997. – № 5. – С.178-183.

196. Михед П. О загадке «Прощальной повести» М.В.Гоголя. // Вопросы лит. 1999. – № 2. – С.330 – 340.

197. Михневич И. О достоинстве философии, её действительном бытии, содержании и частях». ЖМНП – 1840. – ч.25. – 122 с.

198. Мишанич О. В. Літературна спадщина Київської Русі. і укра­їнська література XVI – XVIII ст. – К.: Наук.думка, :1981 – 265 с.

199. Мірчук І., Маркусь В. Філософія /Енциклопедія українознав­ства. Словникова частина. – Париж, Нью – Йорк, б.р. – Т.9. – С. 3509 – 3512.

200. Мовчан В.С. Про героїчне. – К.: Мистецтво, 1977. – 104с. – /Б – ка "Человек. Общество, Прогресс. – сер. "В мире прекрасного"/.

201. Мочульский К. Духовный путь Гоголя. – 1934.

202. Мочульський К. Гоголь, Соловьёв, Достоевский. – М.: Республика, 1995. – 606 с.

203. М’ясоїд, П.А. Гоголь: Життя на перетині культур. // Філос. і соціол. думка. – 1996. – № 5-6, С.124-149.

204. Набоков В. Николай Гоголь // Новый мир. – 1987. – № 4. – С.173-227.

205. Набоков В. Романы, рассказы, ессе.– С.-Пб.: «Энтар», – 1993 г. – с.34-134.

206. Народні пісні в записках Миколи Гоголя. – К.: Муз.Україна, 1985. – 208 с.

207. Национальная психология: анализ проблем и противоречий: Методика обучения спецкурса /Составители П.И.Гнатенко, Л.О.Кострюкова. – К., 1990. – 80 с.

208. Неборак В. Котляревський і Гоголь. // Дзвін. – 1999. – № 2. – С.139-140.

209. Нечуй – Левицький І. Світогляд українського народу /Ескі­зи української міфології/ – К. : А'Т "Обереги", – 1992. – 88 с.

210. Новалис. «Фрагменты» // Литературные манифесты западно-европейских романтиков. – М., 1982, – С.49-56.

211. Овсянико – Куликовский Д.Н. Собрание сочинений. – М., Пг., – 1923. – Т.1. – Гоголь. – 160 с.

212. Овсянников М.Ф. Эстетическая концепция Шеллинга и немецкий романтизм // в кн.Шеллинг «Философия искусства». – Москва, 1966, – 495 с.

213. Огієнко І. Українська культура. Коротка історія культур­ного життя українського народу. – Репринтне відтво­рення видання 1918 р. – К.: Абрис, 1992. – 272 с.

214. Огородник І.В., Русин М.Ю. Українська філософія в іменах.: Навч. посібник за ред М.Ф.Тарасенка. – К.: «Либідь», 1997. – 328 с.

215. Оржицький І. Історія української літератури: Перші десятиріччя ХІХ століття: – К., 1992.

216.

217. Павлинов С.А. Путь духа: Николай Гоголь, – М.: Б.М., 1998. – 71 с.

218. Павлинов С.А. Философские притчи Гоголя: Петербургские повести. – М.: 1997. – 80 с.

219. Пауков Н.А. Тема «маленького человека» у Пушкина, Гоголя и Достоевского. Учён. зап. Кишинёв. ун – та. Т.60, 1962. – С.92-100.

220. Пашук А. І. Іван Вишенськи§Ы ЁC слитель і борець. – Львів: Вид-во "Світ", 1990. – 176 с.

221. Переписка М.В.Гоголя в 2-х томах. Сост. А.А.Карпова, М.Н.Виролайнен. – М.: Худ.лит., 1988.

222. Перетц В. Гоголь і малороссийские литера.турные тради­ции, – СПб. – 1902.

223. Перетц В. И. Кукольный театр на Руси. Исторический очерк. СПб,, 1895. – 105 с.

224. Петров В. Діячі української культури /1920 – 1940/. – К.: Воскресіння, 1992. – 80 с.

225. Петров Н. Старинный южнорусский театр и в частности вер­теп //Киевская старина. – 1882. – Т.4. – С.438-480.

226. Піч Роланд Сковородинський міф про Наркіса в світлі романтичної концепції міфотворчості // Сучасність 1995, № 10.

227. Покальчук Ю. Микола Гоголь: Подвійне коло оточення // Слово і час, 1995. – № 9-10. – С.51-54.

228. Покальчук Ю. Вступаючись за рідну Вітчизну // Дзвін. – 1992. – №3-4. – с.82.

229. Полонс§оЁєВасиленко Н. Історія України: У 2 т. – К.: Либідь., 1993.

230. Попович М.В. Микола Гоголь: роман-есе. – К: Молодь, 1989. – 200 с.

231. Попович М. Відчуження і цінність. Філософсько-антропологічні читання’99. Антропологічні ідеали київської школи та реалії постмодерну (до 70-ти річчя Олександра Яценка). – Київ: Стилос, 2000. – 305 с.; С. 42-52.

232. Попович М.В. Світ Гоголя: З історії вітчизн. філософії // Філос. думка. 1984, №6. – с.75-83

233. Попович М.В. Раціональність і виміри людського буття. – К.: Сфера, 1997, – 289 с.

234. Потебня А.А. Слово и миф. – М.: Правда, 1989. – 624 с.

235. Пропп В.Я. Природа комического у Гоголя // Русская литература. – 1988. – № 1. – С.27-43.

236. Пыпин А. Н.Гоголь // Энциклопедический словарь /Ред. Ф.А.Брокгауза и И.А. Эфрона. – СПб, 1893. – Т.9. – С. 17-25.

237. Пыпин А.Н. Исторня русской литературы. – СПб., 1899. – т.4. – 647 с.

238. Пыпин А.Н. Характеристика литературных мнений 1820 – 50 – х гг. – /2 – е изд./ – СПб., 1890. – 520 с.

239. Релігієзнавчий словник / За ред. проф. А.Колодного і Б.Лобовика. – К.: Четверта хвиля, 1996. – 392 с.

240. Рибчин Г. Геопсихічні реакції і вдача українця. – Мюн­хен: Дніпрові хвилі, 1966. – 36 с.

241. Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. – М.: Искус­ство, 1990. – 605 с. – /История эстетики в памятни­ках и документах/.

242. Розанов В.¬Ј. елигия. Философия. Культура. – М.: Респуб­лика, 1992. – 399 с.

243. Розанов В.В. Мысли о литературе. – М.: Современник, 1989. – 607 с. – /Б – ка любителям российской словес­ности. Из литературного наследия/.

244. Розанов В.В. Сочинения. – М.: Сов.Россия, 1990. – 589 с.

245. Розанов В. В. Собрание сочинений. Легенда о великом инквизиторе Достоевского. Т.1. – М.: Республика, 1996. – 701 с.

246. Розов В. Традиционные типы малорусского театра XVII – XVIII вв. и юношеские повести Н.В.Гоголя /Памяти Н.В.Гоголя/. – К., 1911. – 71 с.

247. Романтизм. Открытия и традиции: Межвуз. Темат. науч. тр. Калинин. ун-т. / под ред. И.В.Карташевой. – Калинин: КГУ, 1988. – 150 с.

248. Самышкина А.В. Философско-исторические истоки творчества Н.В.Гоголя. Рус.лит., 1976 №2, с.38-58

249. Сахаров В. Романтики и реалисты [К 175 – летию со дня рожд. Н.В.Гоголя] // Подъём, 1984. – № 6. – С.119-123.

250. Сахаров В.И. Молодой Гоголь и романтическая традиция. Лит. учеба, 1982, №5, с.160-169

251. Світогляд М.В.Гоголя: Філософсько – релігійні шукання (стежками шукань Гоголя) Сер. «Теорія культури і філософія науки». Харківський державнй ун – т., 1998. – № 400. – С.103.

252. Семененко И.М. Примечания // Жуковский В.А. Собр.соч. в 4-х т. – М., – 1959. -т.2. – с.455

253. Сенаторский И.П. Любовь к человеку и к отечество, как основная черта личности и творчества М.Гоголя. – Прилуки, 1909.

254. Сен§оо І. Перечитуючи "Страшну помсту" /М. Гоголя/ // Дзвін. – 1990. – № 7. – С.130-137.

255. Синявский А. /Абрам Терц/. В тени Гоголя. – Лондон, 1975. – 525 с.

256. Сіповський В. Україна ¬У осійському письменстві. – К., 1928.

257. Сірський В. Життя у двох світах? Деякі думки про "нашого" чи "їхнього" Гоголя // За.вільну Україну. – 1993. – 21 серпня.

258. Сковорода Г.С. Собрание сочинении: В 2 т. – М., 1973.

259. Скотний В. Г. Ідеал гуманізму: минуло, сучасне, майбутнє /Гуманізм. Людина. Сучасність: Тези доповідей люди­нознавчих філософських читань. – Дрогобич, 1990. – С. 8-10.

260. Скотний В.Г., Ильин В. В. Рационально-практические и духовные основания принципа развития. ИНИОН АН СССР, № 45551 ОГ 111191. – 240 с.

261. Скотный В.Г. Культура як умова об’єктивності самосвідо­мості свободи людини /Гуманізм. Людина. Культура: Тези доповідей люди­нознавчих філософських читань. – Дрогобич, 1992.

262. Скуратівський В. Із спостережень над поетикою Шевченка //Сучасність, 1994, ч.3. – С.107.

263. Словарь литературоведческих терминов / Редактор – составитель Л.И.Тимофеев и С.В.Тураев. – М.: Просвещение, 1974. – 509 с.

264. Современная западная фипософия: Словарь / Сост. Малахов В., Филатов В. – М.: Политиздат, 1991. – 4І4 с.

265. Соловьёв А.Э. Истоки и смысл романтической иронии. // Вопросы философии, 1984. – № 12. – С.97-105.

266. Срезневский И.И. Древние памятники русского письменного языка /XI – XIV веков/ : Общее повременное обозрение. – СПб., 1982. – 391 с.

267. Старовойт І.С. Збіг і своєрідності західно-європейської та української ментальностей: Філософ.-істор. Аналіз / Терноп. акад. нар. госп. – Київ; Тернопіль, 1997. – 256 с.

268. Степанов В. Романтический мир Гоголя. – М., 1967.

269. Стеценко Л.Ф. Шевченко і Гоголь // збірник праць першої і другої наукових шевченківських конферен­цій. - . Б.м., 1961. – С.77-89.

270. Стролец§оЁєЁОстап. Гоголь: Дослідження стилю, філософії, методів та розвитку персонажів. – Львів: Світ, 1994. – 310 с.

271. Стус В. М.Гоголь як предствник українського відродження // Українській засів, 1994 . – № 2. – С.69-81.

272. Субтельн§ЪЁО. Україна: історія /Пер.з англ.. Ю.І. Шевчука; Вст.ст. С.В.Кульчицького. – К.: Либідь, 1991. – 512 с.

273. Сумерки богов / Ф.Ницше, З.Фрейд, Э.Фромм, А.Камю, Ж.П.Сартр; Сост. и общ.ред. А.А.Яковлева. – М.: По­литиздат, 1989. – 398 с.

274. Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки / Упорядники В.В. Лях, В.С.Пазенок. – Київ.: Ваклер, 1996 р. – 428 с.

275. Табачковский В. Людина – Екзистенція – Історія. – К., 1996. – 79 с.

276. Табачковський В. Світоперетворення: символізи чи «робота у контексті»? / Філософсько-антропологічні читання’99. Антропологічні ідеали київської школи та реалії постмодерну (до 70-ти річчя Олександра Яценка). – Київ: Стилос, 2000. – 305 с.; С. 3-14.

277. Табачковский В. «Антропологічний поворот» філософів-шестидесятників у персоналях: Володимир Шинкарук. / Філософсько-антропологічні читання’98. – Київ: Стилос, 1999. – 344 с.; С. 4-25.

278. Тамарченко Н.Д. Проблема человека и природа художественного целого в «Мёртвых душах». В. Кн. Гоголь и современность. Сб. К., 1983. – С.123-132.

279. Терц Абрам. Голос из хора. Лондон, 1974. – 338 с.

280. Топоров В.Н. Вещь в антропоцентрической перспективе (апология Плюшкина). С.7 – 11. В кн. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ.: исслед. в области мифо-поэтического. Избранное. – М, 1995. – С.111.

281. Тредголд Д.У. Влияние православного христианства на политические взгляды русских писателей ХІХв.: Гоголя, Достоевского, Лескова: [Ст. из США: Напеч.с сокр.] // Вестн. Московского ун – та, сер.7, Философия. – 1992. – №1. – с.24-29

282. Трубецкой Н.С. История, культура, язык. / Австр. АН: Вступ. ст.: Н.И.Толстого, Л.Н.Гумилёва; сост. подгот. текста и коммент. В.М.Живова, – М.: Изд. Группы «Прогресс» – «Универс», 1995. – 797 с.

283. Тураєв С.В. От просвещения к романтизму (трансформация героя и изменение жанровых структур в западно-европейской лит. в конце XVIII - нач. XIX в.). – М.: Наука, 1983. – 256 с.

284. Тургенев И.С. Литературные и житейские воспоминания. – В кн. Тургенев и театр. М., 1953. – С.554-556.

285. Тыняков Ю.Н. История литературы. Кино. – М., 1975. – с.202

286. Українська душа. – К.: Фенікс, 1992. – 128 с.

287. Українська культура: Лекції за ред. Д.Антоновича // Упорядкувала С.В. Ульяновська: Вступна стаття І.М.Дзюба. – Пер.слове Д.Антоновича. – Додатки С.В.Ульяновської, В.Л.Ульяновського. – К.:Либідь, 1993. – 592 с.

288. Українські пісні, видані Максимовичем /Підготовка ви­давництва і розвідка чл. – кор. АН УРСР П.М.Попова. – К.: АН УССР, 1962. – 343 с.

289. Українські поети – романтики: Поетичні твори /Упорядкуван­ня і примітки М.Л.Гончарука; Вступ.ст. М.Т.Яценка.; 'Ред.тому М.Т.Яц§ЦЁо. – К.:Наук. думка, 1987. – 592 с.

290. Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. – 2 – ге вид. – К.: Либідь, 1991. – 640 с.

291. Уракова Н. «...Прошу вас выслушать сердцем мою «Прощальную повесть»...» (о духовных причинах смерти Н.В. Гоголя) // Лепта. – 1996. – т.5 №1 – с.29-43

292. Уроки Гоголя и Ван Гога // Бурянов М.И. Лики великих, или знаменитые безумцы. – М., 1994. – с.90-95

293. Фейнберг Е.Л. Интуитивное суждние и вера // Вопросы философии – 1991. – № 8. – С.13-24.

294. Филипович П. Українська стихія в творчості Гоголя. – Вінніпег: Читальня Просвіти, 1958. – 32 с.

295. Филиппов Л. И. Философская антропология Ж.П.Сартра. – М., 1977. – 287 с.

296. Философские проблемы взаимодействия литературы и культуры: Межвуз.сборник. – Новосибирск: НГ'ПИ, 1986.

297. Философская энциклопедия. Госуд. науч. изд. «Советская энциклопедия»: М.; в 5-ти томах, Т.2. – С.317-318.

298. Франк С.Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. – Париж: УМСА – пресс, 1956. – 416 с.

299. Фрейд 3. Психология бессознательного. – М.: Просвещение, 1989. – 447 с.

300. З.Фрейд. Толкование сновидений. – К.: Здоровье. – 1991. – 384с.

301. Фридлендер Г.М. Достоевский и мировая литература. – Л.: Сов.писатель, 1985. – 456 с.

302. Фромм Э. Душа человека: Общ. ред. сост. и предисл. П.С.Гуревича. – М.: Республика, 1992. – С.429.

303. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Перевод с немецкого / Сост.,пер., вступ.статья, примеч. А.В.Михайлова. – М.:Гнозис, 1993. – 464 с.

304. Хамитов Н. Духовний та душевний виміри людського буття. / Філософсько-антропологічні читання’96. – К.: Стилос, 1997. – 178 с.; С.122-129.

305. Хамитов Н. Философия человека: поиск пределов. К.: Наукова думка, 1997. – 175 С.

306. Хамитов Н. Проблема екзистенційної антропології / Філософсько-антропологічні читання’98. – К.: Стилос, 1999. – 344 с.; С.88-96.

307. Храпченко М.В. Николай Гоголь. Литературный путь. Вели­чие писателя. – М.: Современник, 1984. – 653 с.

308. Чернышевский Н.Г. Очерки гоголевского периода русской литературы. – М.: Гослитиздат, 1953. – 423 с.

309. Черн¬невський Н.Г. Полн.собр.соч. в 15-ти томах под общ. ред. В.Я.Кирпотина. Т.1. – М: Госиздат, 1949. – С.994.

310. Чижевсъкий Д. Історія української літератури. Ренесанс та Реформація. – Прага, 1942. – 357 с.

311. Чижевський Д. Філософія на Україні. /Спроба історіографії/ – Прага: Сіяч, 1926. – 200 с. 220.

312. Чижевський Д. Філософія Г. Сковороди. – Варшава, 1934. – 221 с.

313. Чижевський Д. Неизвестный Гоголь. – Новий журнал, Нью-Йорк, 1951, XXVII, С.135.

314. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – 2 – е вид. – Мюнхен. 1983. – 176 с.

315. Чижевський Д. Про «Шинель» Гоголя /Перекл. з рос. К.Білоконя // Філос. і соціол. думка. – 1994, №5/6. – с.75-97.

316. Чорний О.О. Антропологічність як риса української філософії. Філософсько-антропологічні читання’96. – К.: Стилос, 1997. – 178 с.; С.130-132.

317. Чумак П.М. Історичні реалії в повісті М.В.Гоголя «Страшна помста»// Вопросы русской литературы. – 1983. – Вип.2 (42)

318. Шамбинаго С. Трилогия романтизма. /Н.В.Гоголъ/. – М., 1911. – 159 с.

319. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. – М.: Мысль, 1996. – 496 с.

320. Шелухин С.А., Н.В,Гоголь и малорусское общество. – Одесса: Техник, 1909. – 42 с.

321. Шенрок Ф.И. Материалы для биографии Гоголя: В 2 т. – М., 1892 – 1893.

322. Шестов Л.И. Сочин. В 2-х т. – М.:Наука, 1993, т.2 На весах Йова (Странствие по душам). – 559 с. (Из истории отечественной философской мысли).

323. Шиллер Ф. Собрание сочинений: В 7 т. – М.: Гослитиздат, 1957.

324. Шиллер Ф.Естетика. – К.: Мистецтво, 1974. – 360 с.

325. Шинкарук В. И. Философская мысль в Киеве. – К., 1982. – 357с.

326. Шинкарук В. И. Человек и мир человека /Категории "человек" и "мир» в системе научного мировоззрения/. – К,: Наук. думка, 1977. – 342 с.

327. Шинкарук В. И. Проблемы философии и культуры в творчестве Г.С.Сковороды / Философская и социологическая мысль, 1995. – № 1/2 – С.170 177.

328. Шлаин М.И. Эволюция гротеска в петербургских повестях Н.В.Гоголя // Вестн. Москов. ун – та Сер.10. Философия, 1971, №4, с.6-15.

329. Шлегель Ф. в зб. «Литературная теория немецкого романтизма, Л., 1934.

330. Шлемкевич М. – Загублена українська людина. – К.: МП "Фенікс», 1992. – 158 с.

331. Эрн В.Ф. Г.С.Сковорода: Жизнь и ученье. – М.: «Товаричество тип. Мамонтова», 1913. – 242 с.

332. Эрн В.Ф. Сочинения. – М.: Правда, 1991. – 576 с.

333. Юркевич П. Философские произведения. – М.: Правда, 1990. – 670 с.

334. Ярема Я. Українська духовність в її історично – культурних виявах. – Львів, 1937.

335. Ярмусь С. Духовність українського народу. Короткий орієнтаційний нарис. – Вінніпег: Волинь, 1983. – 227 с.

336. Ясперс К. Смысл назначение истории. М.: Политиздат, 1991. – 527 С. – (Мыслители ХХ века).

337. Pense R. The enigma of Gogol: An examination in writings of N.V.Gogol and their place in the Russian Literature tradition. – Cambridge, etc., 1981.

TYPE=RANDOM FORMAT=PAGE>209

ВСТУП

Нині, на межі тисячоліть людство переживає період великих потрясінь, коли відбуваються цивілізаційні зрушення, внаслідок чого і окрема людина, і людство у цілому опиняються віч-на-віч з питанням про способи та можливості свого подальшого існування. Пошуки відповідей на такі питання відбуваються на терені філософського мислення. Так, вітчизняна філософська думка, яка починає посідати гідне місце в європейській гуманістичній традиції, переживає ренесанс екзистенційного філософування. Зокрема, це знаходить прояв у з’ясуванні історико-культурних можливостей подальшого розвитку молодої держави України у світлі гуманістичних цінностей. У контексті стратегії національного відродження особливо актуальним постає завдання перегляду усталених концепцій і оцінок на природу людини, реконструкції рис філософської думки, котрі з тих чи інших причин не бралися до уваги. В таких духовних розвідках принципового значення набуває історичний вимір духовної культури, у якому криється сила ініціативи минулого. З метою її оптимального використання вітчизняна філософська антропологія та філософія культури звертаються до історичної спадщини і знаходять там плідні інтуїції, осмислення яких та інтерпретація у сучасних контекстах відкривають нові проблемні аспекти такого тематичного поля, як буття людини в ускладнених структурах її життєвого світу.

У зв’язку з цим надзвичайно актуальною проблемою є осмислення евристичного потенціалу духовної спадщини такого визначного представника українського романтизму ХІХ сторіччя, як Микола Васильович Гоголь. Адже у його творчому доробку заслуговує на увагу не лише майстерне володіння словом, а й потужний потенціал основних філософсько-світоглядних ідей, на фундаменті яких побудована оригінальна антропологічна концепція, яку можна вважати соціокультурною репрезентацією української ментальності. Широка контекстуальна інтерпретація останньої додатково актуалізує тему дослідження.

Аналіз антропологічної концепції М.В.Гоголя у запропонованому тематичному аспекті не тільки сприятиме остаточному подоланню застарілих стереотипів щодо особистості письменника, але й послужить імпульсом для активізації процесів переосмислення людського буття в динаміці соціального часу, формуванню національної свідомості громадян України. Характеризуючи актуальність дослідження, особливо слід зупинитися на його значенні у контексті першочергових завдань філософської науки, зокрема філософської антропології та філософії культури. Питання антропології, до яких звертався М.Гоголь (Людина і Бог, Людина і Світ, людська екзистенція, національна людина тощо), знаходять відгук у сучасній українській філософській думці.

Дослідження проблеми передбачає використання численних джерел, які виступають у ролі текстологічної основи дисертації. Серед них особливе місце займають роботи таких вітчизняних та зарубіжних дослідників історії української філософії, як А.Бичко, І.Бичко, В.Горський, В.Зеньковський, Т.Закидальський, С.Єфремов, Є.Маланюк, В.Малахов, В.Табачковський, М.Попович, Д.Чижевський, М.Шлемкевич та інші. Отримані ними результати допомагають визначити обсяг недослідженого і здійснити його глибокий аналіз в контексті філософської антропології М.Гоголя.

Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертація виконувалась відповідно до комплексної цільової програми кафедри філософії Харківського державного педагогічного університету ім. Г.С.Сковороди «Духовне виробництво», що входить до плану наукових досліджень університету на замовлення Міністерства освіти та науки України.

Об’єктом наукового дослідження є літературно-філософська спадщина М.В.Гоголя.

Предметом дослідження є філософсько-антропологічні інтенції творчості М.Гоголя та їх інтерпретаційні можливості.

Мета і завдання дослідження полягає у виявленні основних особливостей і тенденцій розвитку філософської антропології М.Гоголя на основі систематичного аналізу творів мислителя та їх інтерпретаційних можливостей в духовній культурі сучасної України.

Відповідно до поставленої мети в дисертації ставляться наступні завдання:

– з’ясувати духовно-культурну ситуацію в Україні початку ХІХ ст. та ідейні джерела формування світогляду М.Гоголя;

– виявити духовні шукання М.Гоголя на шляху до самопізнання;

– визначити основні теоретичні та соціокультурні джерела філософської антропології М.Гоголя;

– встановити специфіку розуміння природи людини М.Гоголем та проаналізувати їх інтерпретаційні можливості;

– розкрити погляди М.Гоголя на місце і роль людини у світі на ідеал істинного життя;

– характеризувати внесок М.Гоголя до вітчизняної філософської думки в Україні.

Методологічна основа дослідження. В основі дисертації ле­жить філософська концепція, яка розуміє буття людини, як цілісний життєвий світ. Він передує індивідуальному існуванню лю­дини і визначає міру всіх феноменів її буття, включаючи його в за­гальний контекст онтологічної цілісності. Базуючись на такому уявленні про буття людини, автор прагне показати, що в філософському вченні М.Гоголя існують такі імперативи, які задають певні норми світосприйняття, знаходять своє відбиття у етноментальності. Оскільки у сучасному гуманітарному знанні панує плюралізм думок, то це знаходить своє відображення у методах дисер­таційного дослідження. Традиційні філософські методи (феноменоло­гічний, діалектичний, сінергетичний) за цих умов плідно працюють на основі принципів взаємодоповнення, альтернативності, компаративіс­тики.

Крім того, великого значення у вивченні поглядів М.Гоголя на людину мало застосування герменевтичного, культурно-історичного методів та методу антропологічної редукції, методології історичної реконструкції та актуалізації культурної семантики, принципу комплементарності. Поряд з цим, методологічною опорою дисертаційного дослідження стали філософські концепції вітчизняних філософів Є.Бистрицького, А.Бичко, І.Бичка, В.Горського, О.Забужко, В.Звиняцьковського, М.Култаєвої, В.Малахова, М.Поповича, В.Табачковського, І.Федорової, Н.Хамітова та ін.

Нарешті, реалізація обраного контекстуального підходу поставила автора перед необхідністю вести дослідження на межі з іншими філософськими і нефілософськими дисциплінами, вплив яких не мож­на залишити поза увагою.

Наукова новизна дослідження обумовлена вибором теми, яка ще не знайшла вичерпного висвітлення у вітчизняній філософській літературі. Вона полягає у розкритті нових аспектів філософсько-світоглядних ідей М.Гоголя та їх інтерпретаційних можливостей, вперше здійснена спроба системного аналізу його філософської антропології, в якій мислитель наблизився до осягнення ірраціонально втаємничених у своїй глибині онтологічних підвалин людського буття, в якій враховує і висвітлює основні виміри і аспекти цього явища: світоглядно-теоретичний, історичний та культурний.

Обгрунтовується оригінальна методологія дослідження антропологічного вчення мислителя, формулюються основні положення філософсько-культурного її тлумачення. Вперше предметом спеціального дослідження обрано життєві кризи письменника у їх співвідношенні з його вченням про душу, що зумовило своєрідність методу дослідження людської природи через варіанти можливості самовираження людського єства як злету і падіння духу.

В результаті здійснення комплексного аналізу за допомогою вищезазначених методів висунуто і обгрунтовано ряд нових ідей, які виносяться на захист:

– доведено, що сутність антропологічних інтенцій М.Гоголя можна розкрити комплементарно принаймні у трьох площинах: по-перше, у зв’язку з типовими рисами менталітету українського народу (екзистенційність, кордоцентризм, антеїзм тощо), що формувалися під впливом геополітичного становища України, культурних традицій, типу родинних стосунків тощо; по-друге, в контексті вітчизняної кордоцентриської культурно-філософської традиції; по-третє, в контексті проблем європейської філософської традиції першої половини ХІХ ст., в якій визначне місце посідає романтизм;

– показано, що духовні шукання М.Гоголя є різновидом філософського самопізнання, в якому вирішальна роль належить моральному, естетичному та релігійному компонентам;

– обгрунтовано, що це вчення про людину формувалося у М.Гоголя в контексті його космології зі збереженням контурів повсякденності життєвого світу;

– виявлена роль літературно-життєвих цінностей та ідеалів М.Гоголя у репрезентації його особистісного універсуму та його концепції людини, а саме духовно збагачена цілісна людина, що перебуває в гармонії з природою, з світом, з Богом, є наріжною ціннісною орієнтацією мислителя, має системоутворюючу значущість його творчості;

– показано, що єдність романтичного націоналізму з християнським містицизмом та україноцентричним світоглядом стає для М.Гоголя тим принципом, на якому базуються його філософсько-антропологічні образи-концепти;

– доведено, що в екзистенційно-антропологічних уподобаннях М.Гоголя проблема людини розгортається через систему смисложиттєвих концептів: автентичність та неавтентичність людського буття, життя-реальність, життя-гра, життя-фікція, життя-мрія, життя-відчуженість, показана актуальність цих концептів за сучасних умов.

– простежено, що осереддям екзистенційної рефлексії мислителя завжди була «жива» душа людини, на противагу «метрвій» та повнокровність людського життя;

– показано, що М.Гоголь одним із перших серед українських мислителів поставив і спробував засобами іронії розв’язати проблему «пошлості пошлої людини», інтерпретаційні можливості цих спроб можуть мати широкий діапазон у здійсненні стратегії національного оновлення.

Результати дослідження мають як теоретичне, так і практичне значення, передусім як обгрунтування подальших історичних та культурологічних досліджень теоретичної та наукової спадщини М.Гоголя, в якій знайшла своє відображення проблема української людини, національного самоусвідомлення та забезпечення культурної ідентичності та політичної самостійності України. Висновки, узагальнення, запропонована оригінальна методологія можуть бути використані у навчально-виховному процесі при підготовці академічних курсів та спецкурсів з історії української філософії, української антропології, культурології, у виготовленні навчальних посібників з історії філософії, а також нашими наступниками в досліджувальній ділянці як для розвитку теоретичних підвалин філософії національної ідеї, так і для вивчення історико-культурної конкретики.

Апробація результатів дослідження. Дисертація обговорювалась на кафедрі філософії Харківського державного педагогічного університету ім.Г.С.Сковороди, на якій вона і була виконана. Основні ідеї дослідження були апробовані на міжнародних наукових конференціях: «Проблема раціональності наприкінці ХХ століття» (вересень 1998 р., м.Харків); «Людина: дух, душа, тіло» (квітень 1999 р., м.Суми); «Ідея справедливості на схилі ХХ століття» (вересень 1999 р., м.Харків); «Проблеми духовності у сучасному світі» та «Шляхи самопізнання людини в філософії, релігії, науці, культурі» (вересень 1999 р., м.Севастополь); на міжнародній науково-практичній конференції «Освіта і доля нації» (грудень 1999 р., м.Харків).

Результати дисертаційного дослідження опубліковані в 6-ох статтях у наукових фахових журналах та 3-х тезах.

Розділ 1

Синтетичний характер світогляду М.В.Гоголя

1.1 Творчість М.Гоголя в системі історико-філософських досліджень

Суттєвий історико-філософський період українського людинознавства починається вже у XVII-XVIII ст. Особливу роль в розбудовуванні антропологічної проблематики посідає доба романтизму (кінець XVIII - середина ХІХ ст.). Тоді в Україні, як і в більшості країн Європи, створюються ті засади філософського розуміння людини, котрі визначають тенденції філософської культури України аж до наших днів. Серед філософських проблем, обговорюваних у ті роки в Україні, одне з чільних місць посідала проблема «душі» як психічної діяльності людини. Такі мислителі цієї доби, як Г.Сковорода, М.Гоголь, Т.Шевченко та інші, переймаються питанням про буття людини, розробляють власні філософські погляди на природу людини, концентруючи увагу на внутрішньому емоційно-почуттєвому світі людини, в якому панує не холодний раціональний розсудок голови, а жагучий поклик серця.

Філософія М.Гоголя трансформувала в собі найкращі традиції західноєвропейської і вітчизняної філософської думки. В наш час, коли ми знов повертаємось до джерел духовності, спадщина українського мислителя допомагає нам ясніше побачити як духовне минуле, так і сьогоднішні проблеми в їх моральному, соціальному й емоціональному вимірі.

Проте, донедавна його творча спадщина в літературній критиці тлумачилась тільки як соціально-викривна, і майже ніхто не хотів визнати в ній душевної глибини екзистенційного мислителя. М.Гоголь належить до тих мислителів, біля яких завжди багато таємниць, які збуджують уяву, викликають суперечки, але нікого не залишають байдужими. Недаремно дослідники літератури відносять його до світових лідерів за дивовижністю. Найбільше дискусій викликала і викликає проблема світогляду М.Гоголя, чи був письменник послідовним у своєму духовному розвитку, чи може існує "два різних Гоголя": М.Гоголь – автор "Вечорів на Хуторі поблизу Диканьки" і М.Гоголь – автор "Вибраних місць з листування з друзями". Хто він, романтик чи реаліст, слабкий мислитель чи може видатний філософ свого часу? Ці питання намагалися розв'язати літературознавці, філософи, починаючи ще за життя письменника, і ці ж питання залишаються відкритими для сучасних вчених.

В гоголезнавстві умовно можна виділити два напрями:

Перший напрям репрезентує ряд досліджень, в яких переважають оцінки творчості М.Гоголя в межах визначення: російський письменник – сатирик-реаліст. В дослідженнях цього напряму акцент зміщено в площину російської культури, М.Гоголь трактується як безперечно російський письменник, на його твори накладається трафарет соціально-викривального виміру, вони тлумачуться однолінійно. Поза дослідницькою увагою залишається глибоко психологічний, філософський зміст гоголівської творчості. Це традиційне бачення бере початок від літературно-критичної оцінки В.Г.Бєлінського. Критик виділив художню і інтелектуальну сторони у духовному світі М.Гоголя і дав їм полярні оцінки: великий художник і нікчемний мислитель. До цієї жорсткої оцінки Бєлінський додав і інші: Гоголь-письменник і Гоголь, котрий втратив після "Вибраних місць" художній дар, проповідник містицизму, аскетизму, підсобник деспотизму, захисник брехні, які під релігійним покровом він видає за істину і доброчинність.

Вирок, який виніс М.Гоголю Бєлінський, на довгі роки визначить ставлення до письменника і його книги, і більш того, поставить під сумнів душевну рівновагу останнього. «Ви лише засмучені, а не просвітлені... Не істиною християнського вчення, а хворобливою боязкістю смерті, чорта і пекла віє від Вашої книги» (Лист до Гоголя від 3 серпня 1847 р.). Ці фрази про болісну релігійність, мракобісся, чорта і пекло з незабутнього листа Белінського будуть з часом покладені в основу похмурого погляду на всю російську дійсність, включаючи художні твори М.Гоголя і його особистість. Так, один із видатних представників "богошукання" в Росії Д. С. Мережковський передав нам усе, і навіть більше того, що можливо оглянути у творчості письменника, крізь призму сатанології. Ми дізнаємося, що єдиним предметом гоголівської творчості є чорт як явище «безмірної непристойності», явище «безумовного, вічного, всесвітнього зла», а таємний зміст "Ревізора" і "Мертвих душ", як виявляється, полягає у тому, що сам чорт у образі Хлестакова і Чічікова плете свою вічну всесвітню плітку. Стаття, у якій Мережковський виклав свої погляди, носить досить красномовну назву "Гоголь і чорт". Таким чином, виявлялось, що Гоголь-художник переважно переймається темою антихриста, а Гоголь-мораліст — темою Христа.

Наступний крок у цьому напрямку зробив В. В. Розанов, проголосивши чортом самого автора «Мертвих душ». Він пропонує вчинити з письменником ще безжалісніш, ніж Мережковський, – відлучити не тільки від православної церкви, але й від християнства взагалі. В «Мертвих душах» він відчуває «диявольську могутність», яка веде до безумства. У самого письменника він знаходить виключно метафізичне безумство: безумствує не мисль, а воля, серце, совість. Прихід Гоголя в літературу викликаний, на думку Розанова, втручанням у земні процеси лютих, інфернальних сил: Він породження диявола, персоніфіковане втілення світового зла. Гоголь - не людина, а лише подоба людська і ніколи ще нічого «страшнішого не приходило на нашу землю» [244, С.118]. У світоглядній установці В.Розанова з її шкалою цінностей і пріоритетів, одним з основних була людина, схильна до розумної організації сімейного і побутового укладу. Це й мусило бути, на його думку, предметом художнього процесу. Між тим, М.Гоголь побачив у людському житті такі відхилення від справжнього буття, які уявлялися йому породженням диявола. Бісівщина заважала людині рухатися до Бога. Викорінити її з життя людини способом сміху – це й була одна з задач М.Гоголя. Цього не зрозумів В.Розанов. Художні образи М.Гоголя бачилися йому такими, в яких механічно повторювався цикл поступальних періодів у житті людини: народження Y ріст, становлення Y циклічне, механічне існування Y смерть. Подібний підхід до вивчення проблеми людини у творчості М.Гоголя формував у Розанова розуміння особистості письменника як наклепника на людську природу. Розанов так і не зміг побачити цілісної концепції людини у творчості М.Гоголя і його місця в російській культурі. К.С.Аксаков також не міг пояснити, в чому саме вбачає він близькість М.Гоголя до Гомера, хоча відчував її.

Таким чином, М.Гоголь-письменник із незвичайним для першої половини ХІХ ст. прагненням до самоаналізу і почуттям розірваності людської особи залишався незрозумілим дослідникам. Вони не зрозуміли, що глибоке усвідомлення суперечності власної натури, самозаглибленість, навіть понурість, схильність до депресій, відчування власної неповноцінності поєднувалися у М.Гоголі з постійним інтересом до життя, до людей, з неповторним гумором народно-епічної традиції.

Одним із перших питання про необхідність перегляду традиційного погляду на Гоголя-реаліста, Гоголя-сатирика, котрий зображує неправду старої кріпосницької Росії поставив М.Бердяєв. Гоголівська творча проблематика значно складніша і не пов’язана тільки з тимчасовими пороками російського суспільства. Актуальні і сьогодні роздуми Бердяєва про те, що після всіх реформ і революцій Росія повна «мертвих душ» і «ревізорів», що гоголівські образи і не думають поринати у минуле. Тобто, деякі «духовні хвороби» не вилікуєш ніякими зовнішніми суспільними реформами і революціями. За М.Бердяєвим, М.Гоголь відкрив людину, болісно шукав красу людську і не знаходив цього в Росії. І, природно, неможливо винити великого художника за те, що замість образу людини він побачив в Росії чичикових, ноздрьових, хлестакових і їм подібних чудовиськ. Аналізуючи творчість М.Гоголя, М.Бердяєв не випадково обмовився: «В його духовному світі було щось не російське», але не розкрив цієї оцінки, не продовжив своєї думки, не помітив, а може не хотів помітити, що М.Гоголь сформувався в українській культурі, здобреній сковородинівською «філософією серця», та продовжив українську традицію російською мовою.

Другий напрям становлять дослідження, що містять різноманітні підходи до вивчення літературно-філософської спадщини мислителя. Їх автори погодилися з висловом Дмитра Чижевського, який вважає М.Гоголя «одним з найвидатніших українців усіх часів». Цей висновок він робить на підставі аналізу української ментальності М.Гоголя, яка, крім іншого, виявляється у гоголівському шануванні високої ролі почуттів в оцінці життя, у зверненні до «внутрішнього» світу людини та духовно-культурних традицій українського народу.

Вивчення творчості М.Гоголя в контексті української культури та визначення його впливу на розвиток російської літератури започатковується літературно-критичними розвідками (П.Куліш, М.Костомаров, М.Максимович, В.Шенрок).

Серед праць ХІХ - початку ХХ ст. значний інтерес викликають дослідження М.Грушевського, В.Зеньковського, І.Франка, В.Гіппіуса, С.Єфремова, М.Бердяєва, Л.Шестова та ін. В них наголошується, що предметом зацікавлення повинні стати зв’язок творчості М.Гоголя з добою, певними її ідеологічними течіями і соціальними верствами (М.Грушевський), що М.Гоголь належить до діячів українського національного руху (І.Франко), що «мовою душі» письменника була українська і писав він «перекладаючи» її російською (І.Мандельштам), влучним є зауваження, що «російська» мова М.Гоголя є своєрідним мовним феноменом, бо синтезує в собі російську з величезною кількістю українізмів, що в творчому доробку М.Гоголя виявляється менш важливим, так би мовити, «зовнішнім» чинником, а більш вагомим – «внутрішнім» є безперечно український стиль і дух видатного мисленника (Є.Маланюк). У цей шерег стає дослідження суперечності «українська душа – російська культура» (С.Єфремов). Певний інтерес являють собою осмислення філософсько-світоглядних засад творчості М.Гоголя (В.Гіппіус, Л.Шестов).

Вже перші розвідки, присвячені М.Гоголю, показали неоднозначність ставлення до нього, складність і суперечність його особистості. Досить сказати, що принципом уже понад столітньої традиції вивчення його життя є суперечність: «художник-християнин» (Куліш, 1856); «мрія-дійсність» (Шенрок, 1892-1898); «геніальність-серце» (Розанов, 1902); «поганське-християнське» (Мережковський, 1909); «геніальність-розум» (Овсянико-Куликовський, 1911); «чуттєве-раціональне» (Боголюов, 1913); «талант-світогляд» (Вересаєв, 1933); «гріх-спокуса» (Мочульський, 1934); «естет-мораліст» (Зеньковський, 1961); «давньоруське-сучане» (Бахтін, 1979); «покірність-гордовитість» (де Лотто, 1993); «тілесне-духовне» (Карасьов, 1993); «чоловіче-жіноче» (Грабович, 1994).

В часи монопольного панування офіційної ідеології радянські вчені виробили два трактування поглядів М.Гоголя. Одні позбавляли його свідомого критичного ставлення до феодально-бюрократичних порядків, вважали, що антикріпосницький пафос його творів суперечить незмінному на протязі життя консервативному світогляду (Д. І. Кірєєв, В. В. Вересаєв та інші); інші вбачали у М.Гоголі критика кріпосницької системи 30-40-х років ХІХ сторіччя, викривальника державного ладу імперії Миколи І (Н. Л. Степанов, І. А. Гуковський та інші). Відповідно до цього, тлумачились суспільно-політичні та історіософські погляди письменника. Так, Н.Степанов доводив, що М.Гоголь прийшов до просвітницької моделі суспільного розвитку. І.Гуковський проводив думку, що в «Тарасі Бульбі» М.Гоголь відстоював суспільний ідеал, у якому поєднались симпатії до римської республіки, ідеї Руссо про вільні маленькі демократичні держави, до ідей комун, що, будучи спадкоємцем декабристського політичного мислення, він відійшов від декабризму на бік «мужицького демократизму».

Ідеологема «двох Гоголів» зорієнтувала і зосередила увагу радянських дослідників на М.Гоголі як художникові, а М.Гоголь як мислитель, тим більш релігійний, виявився за межами спеціального вивчення. Літературознавці відгороджувалися, формально — це не їх предметна галузь, фактично — дуже небезпечно. З цієї ж причини вважалось непотрібним аналізувати творчість М.Гоголя останніх років життя, визнаючи це не суттєвим для історії реалізму в російській літературі. Десятиріччями в радянський час насаджувалась думка, що М.Гоголь у "Вибраних місцях" – релігійний мислитель, який заплутався сам і вводить в оману інших. Це послугувало причиною залишити без уваги ідеї його книги, в якій під релігійною оболонкою приховується серйозна і глибока мирська проблематика, ці погляди письменника підпадають під виключно релігійне обміркування. Враховуючи вищезгадане, можна зробити висновок, що у дослідженнях радянських гоголезнавців переважає історико-літературний підхід до творчості М.Гоголя, у рамках якого філософсько-антропологічна проблематика розглядалась лише дотично.

За останні півтора-два десятиліття посилюється увага до творчої спадщини М.Гоголя, зроблено спроби (інша річ – більш або менш вдалі) нових прочитань та інтерпретацій: Г.Грабович, Ю.Луцький, В.Скуратівський, Ю.Манн, В.Звиняцьковський, М.Вайскопф, М.Попович, П.Чумак, О.Ковальчук.

До більш повного і цілісного охоплення гоголівського світогляду були здійснені певні кроки у дослідженнях представника діаспори К.В.Мочульского: автор книги «Духовний шлях Гоголя» знаходить у "Вибраних місцях" струнку і повну систему релігійного світогляду, а історичний зміст усієї творчої діяльності М.Гоголя вбачає у тому, що йому судилося круто повернути усю російську літературу від естетики до релігії. Серед дослідників духовної спадщини М.Гоголя в діаспорі зазначимо роботи В.Зеньковського, Т.Закидальського, Є.Маланюка, Д.Чижевського, М.Шлемкевича, С.Ярмуся, в яких осмислені індивідуальні особливості духовного світу Гоголя, відображення української духовності в його творчості, наголошується, що доля М.Гоголя – типова доля романтика. Д.Чижевський намагався довести, що основним принципом світогляду мислителя була ідея «внутрішньої людини» і зовнішнього в ній. У зв’язку з цим Д.Чижевський вважає Миколу Гоголя одним із представників традицій «філософії серця». Т.Закидальський, відмовляючи українському кордоцентризмові у національній оригінальності, заперечує причетність М.Гоголя до цієї традиції (як і наявність самої традиції). В контексті даної теми цікавими є розвідки, здійснені такими представниками української діаспори як В.Безушко, Г.Грабович, Я.Ярема.

В сучасній літературі є публікації, присвячені аналізу духовної спадщини М.Гоголя в контексті світової філософії (В.Малахов), екзистенційна антропологія Гоголя розглядається через особливості такого світоглядно-епістемологічного утворення, як образ-концепт нації (В.Табачковський), творчість М.Гоголя розглядається під кутом зору світоглядно-ментальних характеристик українського народу (М.Попович), робиться наголос на тому, що М.Гоголь – не тільки відомий письменник світового рівня, але й цікавий екзистенційний мислитель, поринувший у особисті глибини людини, до її специфічної духовної унікальності та неповторності (А.Бичко, І.Бичко), виокремлюються екзистенційні мотиви в творчості, наголошується, що саме тепер, коли процес відродження національної самосвідомості спрямовано на розвиток духовності українського народу, ми маємо можливість простежити етно-ментальні особливості проблематики у філософсько-літературній спадщині М.Гоголя, виявити її глибоку вкоріненість як в особливості української ментальності, так і в розвиток філософських традицій в Україні (дисертація Л.Гамаль «Екзистенційні мотиви у творчості Гоголя»).

Важливо підкреслити головне: гоголезнавство починає відкривати у творчому доробку М.Гоголя щось таке, чого раніше не помічало, невміло, чи не хотіло, а чи не дозволяло собі помічати, але таке, що сьогодні ініційоване запитами доби, що розширює, збагачує і коригує наші традиційні уявлення про М.Гоголя – нескінченного і безмежного, поспіль, за висловом Д.Чижевського, «невідомого».

На особливу увагу заслуговує праця доктора філологічних наук В.Я.Звиняцьковського «Микола Гоголь. Тайни національної душі», в якій він співставляє деякі джерела та факти, що стосуються безпосередньо біографії М.Гоголя та його сучасників, робить спробу підсумувати пошуки мислителя, пов’язані з його «національністю», і дати хоч яку-небудь відповідь на хвилююче людей доби романтизму (яке і зараз знову схвилювало півсвіту) національне питання. Автор підкреслює, що письменник-романтик Микола Гоголь, який стояв біля джерел одразу двох національних ідей – української та російської, користується всесвітньою відомістю у якості знавця обох «національних характерів» та пророка національної долі. Саме такий науково-важливий підхід продовжує праця О.Стромицького «Гоголь», котрий прагне дослідити творчий метод і джерела поетики М.Гоголя невідривно від України як первісного і головного стрижня його таланту. Авторська увага до українських елементів в його творчості дає змогу простежити природну еволюцію гоголівського стилю, виявити «діалектичні суперечності» в натурі художника, котрий «залишив рідний край і подався в світ шукати і виконати те, чого його душа прагнула ще з юних літ». Дослідник знаходить науково виражені документально-переконливі й водночас колоритні штрихи, з допомогою яких окреслює життєвий шлях обдарованої особистості.

Оцінюючи ситуацію серед тодішньої інтелігенції, що зросла «на руїнах устрою Гетьманщини», Ю.Барабаш у статті «Гоголь: драма «двох душ»?» наводить цікаві міркування щодо природи національної загадки Гоголя.

Головна цінність праць згаданих вчених у тому, що вони започатковують грунтовне вивчення національної ідеї в творчості М.Гоголя, а разом з тим і «національної людини». Окремо слід охарактеризувати працю В.Грабовича «Гоголь і міф України», де вказується на зв’язок між світоглядом М.Гоголя та властивим йому вченням про людину з українською міфологією. Г.Грабович вважає, що М.Гоголь у російській літературі є апогеєм і кульмінацією українського міфу, що передумовою і основою всього українського циклу творів М.Гоголя є міф, що саме через минуле, через проминання часу відбивається гоголівська концепція України. При цьому, у «Страшній помсті» з усією серйозністю й великою ліричною силою подається ключ до гоголівського міфу про Україну.

Д.Чижевський у «Нарисах з історії філософії на Україні» характеризує духовний шлях М.Гоголя як шлях до вічної краси. «Як не красу людської душі Гоголь побачив у мертвості її, – писав Чижевський, – так, навпаки, за ідеал він ставить – бути живими душами. Знову не інтелект, не воля висувається на перше місце, а відчуття, емоція, здатність глибоко і жваво реагувати на життя [314, с. 102].

Аналізу проблеми світогляду письменника присвячені дослідження К.В,Мочульського – автора книги «Духовний шлях Гоголя». У «Вибраних місцях...» він знаходить струнку і повну систему релігійного світогляду, а історичний зміст усієї творчої діяльності М.Гоголя вбачає в тому, що йому судилось круто повернути всю російську літературу від естетики до релігії.

З’ясуванню зв’язку між естетичним і релігійним періодами у духовній еволюції письменника присвячені дослідження В.В.Зеньковського. Він стверджує, що релігійність ніколи не була чужою Гоголю, а з часом посилювалась і ставала центром його світогляду. Але В.Зеньковський ставить під сумнів тезу про стрункість гоголівського світогляду. Праця В.Зеньковського «Гоголь» займає особливе місце серед інших досліджень творчості М.Гоголя. В ній автор робить спробу розкрити творчість М.Гоголя як синтетичну єдність художніх, ідейних та людських якостей письменника, показати його роль і місце в розвитку російської думки другої половини XIX - початку XX ст. В.Зеньковський вважає М.Гоголя найзагадковішим російським письменником, істинне значення якого стало поступово усвідомлюватися лише в XX ст. В особистості і творчості письменника, за його словами, простежується не тільки протиставлення світської культури і церкви, але і намічається вихід із цього трагічного становища. В.Зеньковський називає М.Гоголя «пророком православної культури», тому що саме у його творчості яскравіше, ніж в інших російських релігійних мислителів, виявилося «розкладання морального і эстетического гуманізму», була обгрунтована ідея «оцерковлення культури». Не випадково в «Історії російської філософії» він розглядає М.Гоголя як предтечу слов'янофілів (О.С.Хомякова і І.В.Кирієвского), що прагнули по-своєму реалізувати цю ідею у вченні про соборність.

Безперечно, М.Гоголь був релігійною людиною, але його світогляд аж ніяк не зводиться до православ'я.

«Всі ми вийшли з гоголівської «Шинелі» – ця теза Ф.Достоєвського змушує серйозно поставитися до світоглядних основ творчості великого російськомовного письменника. Адже з гоголівської «Шинелі» вийшла не тільки велика російська література, але й глибока (хоч і суперечлива, хоч і непослідовна) філософська думка таких велетнів, як Ф.Достоєвський і Л.Толстой. Про М.Гоголя однаково правомірно можна сказати «цільна особистість» і «суперечлива особистість». Сам він аналізує себе в останніх творах і листах суворо, навіть нещадно. В «Авторській сповіді», написаній за свіжими слідами полеміки навколо «Вибраних місць», М.Гоголь говорить про бажання доб­ра, усвідомлення своїх вад – і про свої чесноти; про прагнення вчи­тись – і не менше прагнення повчати; про смиренність – і гординю через смиренність, дорікання іншим за власні вади, словом, про все те, що дає підставу для твердження «Людина є лжа», посилюється письменницькою потребою винести потаємне назовні [76; т.6. – С.200].

Звертаючись до питання про місце релігії у світогляді М.Гоголя, про роль православ'я в його трагедії, М.Попович пише: «Гоголь був вихований у релігійному дусі і останні роки життя провів у тісному релігійному оточенні, тиск якого посилював його душевні муки. Та справа, однак, не тільки у впливі оточення, а в глибшому, внутрішньому конфлікті. Щоб почути «музи­ку світу», потрібен розвинутий «музичний слух». Оцінювати буття, світ людина може лише з високих духовних позицій. Адже суспільні явища, засуджені з моральних, духовних висот, самим цим фактором вже віднесені до сфери моралі; отже, і викорінюватись вони мають у цій же сфері моральними ж засобами. Виходило, що по­ганий не суспільний лад – погані конкретні люди, які в ньому живуть і діють. Згідно з таким поглядом будь-який суспільний устрій – apriori добрий, а щоб зникло зло, треба дотримуватися лише простих максим: «не вбий», «не вкради» тощо.

Так складалася тенденція, що протягом кількох десятиліть зводила весь критичний запал російської суспільної думки до проповіді мораль­ного самовдосконалення, – тенденція, що дістала своє вираження в творчості і Гоголя, і Достоєвського, і Толстого. Світогляд Гоголя – це і є суперечність між гуманізмом, демократичністю ідеалів та опортунізмом щодо засобів їх реалізації. Місце ж релігії у світогляді Гоголя – на одному з полюсів цієї суперечності, де вона виражає і закріплює його капітуляцію перед дійсністю. Але цим не вичерпується тема «світогляд Гоголя». Є ще той образ­ний лад його мислення, який можна було б назвати «світ Гоголя». Це не просто сукупність художніх засобів: це, можна сказати, категоріаль­ний лад його мислення, особливе бачення світу. Якщо соціально-світо­глядна суть творчості Гоголя розкриває нам трагічну суперечливість йо­го позиції, то «світ Гоголя» демонструє надзвичайну цілісність його натури, зумовлену народними джерелами його поетики» [232, С.79]. У цьому зв’язку викликає чималий інтерес життєтворчість М.Гоголя та тієї ролі, яку відігравала у ній релігія. А.Колодний зауважує: «М.Гоголь – ве­ликий письменник, релігійний мислитель, українець, який свій талант поставив на службу російській культурі, російському православ’ю, ставши відтак, за Шлемкевичем, уособленням гоголівської людини, яка чуже приймає за своє, не вбачаю­чи в цьому якоїсь шкоди своєму наро­ду. Центром уваги для Гоголя релігія стала не зразу. Поступово «стояння перед Богом» переросло у Гоголя в потребу. Проте відчуваєть­ся відхід мислителя від ортодоксаль­ності православ'я, симпатії його до про­тестантизму – Гоголь стає на шлях секуля­ризації релігії, але це у нього виражаєть­ся не в ухиленнях «від прямого життя в Христі», а в перетворенні принципів християнства в живу справу його послідовників. Як віруючий християнин, він віддає данину своєї шани чернец­тву, проте водночас з'ясовує ситуацію «віддалення від Бога» з моральної точ­ки зору, закликає одягнути «розу­мову ризу чернецтва» і, «всього себе умертвивши для себе, а не для вітчиз­ни», жити в такий спосіб. Чернецтво для Гоголя – символ безспірної відданості людини справі. Християнське віддалення від світу з метою спасіння своєї душі обер­тається у мислителя скоріше як повер­нення і занурення у світ» [239, С.78].

Проте, пильна увага до індивідуальних особливостей духовного світу Гоголя у деяких інтерпретаторів набував інколи крайніх форм: погляди художника розглядаються незалежно від суспільно-історичного контексту. Зразком такого підходу може служити позиція В.В.Набокова. Життя Гоголя репрезентується ним у суєтному життєвому плані (особисті образи і амбіції, дріб’язкові міркування й непомірні претензії на роль наставника і пророка). За думкою В.Набокова, по лінії життя і творчості М.Гоголя позначена глибока тріщина: з одного її боку – висихання таланту художника, а з другого – зростання хворобливої і спотвореної набожності. Нещастя автора «Мертвих душ» у тому, що він переступив сферу краси і витонченості словесної творчості, вдарившись у релігійні та моральні проблеми, у сферу суспільної думки, тоді як література – «це феномен мови, а не ідей», – гадає В.Набоков. [204, С.226]

Отже, проблема світогляду мислителя в окресленій філософсько-літературній традиції носить досить суперечливий характер. Незважаючи на наявність широкого кола публікацій, дослідження запропонованої теми не можна вважати завершеним. Новий поворот суспільної практики, нові духовні орієнтації і соціальне завдання потребують, з одного боку, грунтовного переосмислення питань щодо світогляду М.Гоголя, які, здавалося б, уже отримали більш-менш філософську інтерпретацію, з другого – уважного вивчення тих аспектів даної проблеми, які пов’язані з соціальним оновленням , національним ренесансом, формуванням державної стратегії України, у зв’язку з чим аспекти світогляду М.Гоголя потребують подальшого дослідження в контексті особливостей соціокультурного процесу в Україні початку ХІХ ст.

Ще складніша справа з дослідженням гоголівського вчення про людину. Дослідницька традиція «ретроспективного», заснованого на художніх відкриттях російського роману другої половини XIX ст. розуміння Гоголя підкреслює внутрішню «порожнечу» гоголівскої людини, у якої «немає іманентного фатуму, немає власних прагнень, обумовлених її душевно-духовною природою. Це людина, власне, не живе, а тільки існує. Вона пасивна, її діяльність зводиться до ряду автоматичних реакцій на впливи ззовні» [30, С.8]. Правда, ця непевність внутрішнього наповнення людини в Гоголя уможливлює, на думку деяких дослідників, поряд із відчуженим відношенням до героя також і своєрідну «підстановку» під цю форму власного «я» [182, С.395]. Але діалогічне відношення до людини, що протистоїть перетворенню її в бездушний об'єкт, річ, та розчиненню її у власній суб'єктивності [17, С.16] , очевидно, виключені. Переконливість такого висновку зберігається лише доти, поки ми не припускаємо, що поняття «людина» і «індивідуальність» у рамках деякої художньої дійсності можуть не збігатися, що "предметна" індивідуальність може сполучитися з діалогічною спрямованістю до протилежньої суб'єкту надіндивідуальної, але людської духовної субстанції.

Окремо можна виділити лише роботу В.В.Зеньковського «М.В.Гоголь», в якій започатковується аналіз оригінальної філософської антропології М.Гоголя, а її еволюція пов’язується з духовним переломом (1836 р.) і, на думку автора, складається з двох етапів:

1) Естетичної антропології, що сформувалась у ранній період творчості М.Гоголя (до «перелому»), в якій на перший план висувається естетичне вчення про людину під впливом німецької романтики. На цьому грунтувалася і мораль Гоголя, з цього він виходив, оцінюючи сучасні йому течії. [121, С.193].

2) Релігійної антропології (після «перелому»), яка грунтується на моральній сфері, на внутрішньому житті людини. Людина досліджується у її відношенні до Бога, до Христа. На цьому шляху М.Гоголь усвідомлює, що до Бога не можна прийти повз людей; треба «починати із самого себе» («а не з загальної справи!» – лист Язикову в жовтні 1846 року). Гоголеві ясно, що його промови глухо звучать для сучасників, але він наважився заговорити "про найважливіше": "настає такий час, – писав він (квітень 1847 р.), – що мимоволі говориться про Бога". Ця центральність релігійного підходу до життя і вимагала від Гоголя конкретних указівок на те, як же беззаперечну всесвітність духа Христова вмістити в життя? Але насамперед це означає, що те, що ми робимо в житті, ми повинні робити не для себе, а для Бога, - це і є те головне зречення від себе, від своїх "інтересів" і завдань, що повинно лягти в основу нової творчої психології, нового розуміння людської душі [121, С.215]. В.Зеньковський подає нові методологічні чинники дослідження антропологічної проблематики мислителя.

Починаючи з 60-х років ХХ століття серед українських істориків філософії пожвавився інтерес до проблем людини та різних аспектів її життя (С.Б.Кримський, В.М.Нічик, І.В.Бичко, Є.К.Бистрицький, М.В.Попович, В.Г.Табачковський, Н.В.Хамітов та ін.), розробляються концептуальні положення про важливість культурно-творчого підходу як фундаментального принципу вивчення філософії, що актуалізує антропологічну проблематику. В Україні останніх років склався світоглядний напрямок, в якому розробляється проблема відношення «Людина і Світ» (В.І.Шинкарук, М.О.Булатов, В.П.Іванов, В.Г.Табачковський, О.І.Яценко), що визначила магістральний напрямок дослідження проблеми людини. У цьому зв’язку зростає інтерес до філософської антропології М.Гоголя. На це звертає увагу Ю.Манн, відомий літератор, дослідник творчості М.Гоголя, підкресливши, що ще напередодні появи «Вечорів...» Гоголь сформулював свої уявлення про еволюцію людського буття. Накреслена ним схема історичного розвитку в основі своїй збігалася з поширеною тоді в західно-європейській та російській філософській думці системою «античність – християнський романтизм – синтетичне мистецтво Нового часу», що відповідало тріаді «об’єктивність – суб’єктивність – синтез того й іншого» [184, С.112]. Є вже окремі розвідки даної проблеми, зроблені українськими вченими (І.Бичко, М.Попович, В.Малахов, Л.Гамаль, В.Табачковський, Н.Тамарченко та ін.). Проте, цілісної концепції філософської антрополоігії М.Гоголя, як істотного явища історико-філософського процесу в Україні ХІХ ст., особливостей методів розробки ним антропологічної проблематики ще не створено. Внаслідок цього українська філософія, провідною течією якої є антропологія, не зможе постати як цілісна дисципліна у розгорнутому тематичному вигляді її світоглядних і теоретичних витоків, методологічних традицій та принципів, праксеологічній та етично-ціннісній ієрархії понять «людина», «особистість», «індивід».

Розглядаючи основні джерела, на тлі яких формувалось загальне бачення проблем людини М.Гоголем, дисертантом ставиться завдання дослідити становлення і оформлення філософської антропології М.Гоголя у самостійне вчення, визначення його проблемного ядра і категоріального ладу, а також місця гоголівської концепції людини в українській філософській думці. Потребують подальшого пророблення та уточнення гоголівські методи пізнання людини. Все це зумовлює актуальність проблеми філософської антропології М.Гоголя та її еволюції як важливого моменту діалектики пізнання людини мистецькими засобами.

Беручи до уваги стан і методологію дослідження теми дисертації в науковій літературі, дисертант вважає доцільним звернутися до подальшого вивчення розвитку світоглядних проблем М.Гоголя, без чого неможливий комплексний аналіз гоголівського вчення про людину. Це складає зміст першого розділу даної роботи.

1.2 Філософія європейського романтизму в контексті проблем української духовної культури першої половини ХІХ століття: відкриття нових можливостей кордоцентричної орієнтації

Світогляд М.Гоголя безкінечно складний і багатогранний. Ця складність повною мірою відбилася у його вченні про людину, пошукам ідеалу якої він присвятив усе своє життя. У його художньо-філософському вченні густо переплетені різновекторні ідеї світовідчуття, світосприймання і світорозуміння, надії і сподівання, біль і розпач, обурення і глибока туга за втратою справжньої людини. Його художньо-філософські образи стосунків між людьми та природою, між людьми та Богом несуть на собі весь тягар культури минувшини і сьогодення, різноманітні стилі життя – від романтизму і містицизму – до жорстокого реалізму ХІХ століття. І все це просякнуто глибокою думкою, посмішкою, іронією.

Логічно почати дане дослідження з розшуків підвалин і умов формування історично першої особливості гоголівського світогляду – романтизму. В кінці XVIIІ - на початку XIX ст. в Україні починає формуватися романтична естетична думка як світоглядно-художнє явище національної культури. Цей процес розгортається під впливом ідей західної романтичної філософії. Європейський романтизм, як відомо, виріс на трьох ідейно-естетичних підвалинах: заперечення культу розуму Просвітництва, утвердження сентименталізму та індивідуалізму або свободи волі людини. Світоглядною основою формування романтичного світовідчуття стала філософія Ф.Шеллінга з її одушевленою природою. Така філософія найповніше відповідала меті романтичної художньої творчості. Оскільки творчість може відтіняти, робити помітним і відчутним прекрасне, тобто творити світ вищий і кращий, ніж той, у якому ми живемо, то художник не підкреслює ні природу, ні дії людини, прагнучи досконалості, він творить і свою природу, і свою людину. Природа не поза, а в самому художникові, і твори мистецтва є творами природними посередниками людини. За Шеллінгом, поезія є творчою силою природи. Поезія, поетичний дар вводить людину у вищий світ, пронизуючи матерію духом, а дух огортаючи матерією. Її не можна ні визначити, ні описати, а можна лиш відчувати й споглядати. Тому в народній поезії відображені душа й характер народу, його багате внутрішнє життя і внутрішній світ у його цілісності.

Переосмислення національної та історичної суті у західноєвропейській традиції, що пов’язано з сплеском націотворчих процесів французької революції, привело до абсолютизації особистості. Романтики вважали, що для кожної особистості існує свій шлях до безкінечності, людське життя не мало б сенсу, коли б воно відбувалось серед цілком подібних один до одного людей. Зміст епохи романтизму й полягає саме у формуванні «команди» самобутніх суб'єктів. Тому зовсім не дивно, що з моменту свого виникнення романтизм, як певний тип культури, не був виключно літературним явищем, а охоплював усе мистецтво, історію, право, філософію і в різних країнах мав свої національні особливості. Це випливає з транснаціональної природи романтизму, який репрезентував своєрідний міжнаціональний діалог, спілкування етнічних націй, його мовою був потяг до національної свободи. Лінія ця, розпочинаючи від єнських романтиків та Ф.Шеллінга, надалі одержує розвиток у «філософії життя», творчості О.Шпенглера, Ф.Ніцше, В.Дільтея, філософії екзистенціалізму.

Невизначеність власної долі України на початку ХІХ ст., а саме знесення всіх елементів державності, які мала Україна в межах автономії (1764 р.), ліквідація Січі (1775р.), скасування всіх прав і свобод населення України, запровадження інституту підданства (1783р.), що означало спаплюження традиційно сформованих соціально-політичних демократичних структур, і, нарешті, закріплення статусу України як російської колонії у формі Малоросійської губернії, співпадала з неосяжністю романтичних ідей, що розроблялися в тогочасній культурі Західної Європи.

В Україні перших десятиріч ХІХ ст. найзнанішими пропагандистами західноєвропейських романтичних ідей, передусім шеллінгіанства, був вихованець Київської академії Д.М. Кавунник-Велланський, який розробляв ідеї романтичної натурфілософії, в Харківському університеті – учень Й.Б.Шада А.І.Дудрович, котрий цікавився проблемами романтичної психології, професор класичної філології Й.Х. Кронеберг, який в основу своєї системи культури поклав філософську систему Шеллінга. На цьому грунті вони зверталися до історичного минулого народу, осягнення особливостей національного життя, висвітлювали свої твори на сторінках започаткованих при Харківському університеті часописах "Украинский вестник", "Украинский журнал". Харківський університет постає цього часу одним із значних центрів поширення ідей німецької класичної філософії, перш за все Канта і Шеллінга, які близькі українській світоглядній ментальності, та й навіть ідей раннього Гегеля-романтика.. Зокрема поняття закону серця, яке Гегель розкриває у праці «Феноменологія духу», – це внутрішнє переконання людини, що виявляє її духовну індивідуальність. Моральна свідомість окремої людини має більше значення, ніж закони життя суспільства, і саме вона повинна бути основою гармонізації суспільних відносин. Гегель переконаний, що індивід здійснює закон свого серця; цей закон стає загальним порядком, а задоволення - певною в собі і для себе закономірністю. Філософ підкреслює, що коли суспільний порядок бере за основу закон серця, то істотними стають не загальні закони самі по собі, а їх моральна цінність. Для її самосвідомості найголовніше є, насамперед, прагнення серця, внутрішнє переконання [63, С.214]. Ці ідеї вже набули свого звучання в українській преромантичній філософії.

Саме в цей час пролунав голос «професійної культури», почався перший виток процесу відродження української мови, літератури, історії, науки. Здійснювався він силами незначного класу (з числа дрібномаєткового дворянства, чиновництва, сільського духівництва), що був лояльним до Російської імперії і визначався палким патріотизмом до України. Поява «Енеїди» Котляревського (1798) набула великого значення завдяки використанню української народної мови на противагу русифікації, хоча в російській літературі українська історична тематика була надзвичайно популярною у зв’язку з розвитком романтизму. До теми історичного минулого України звертаються російські письменники – О.Пушкін, К.Рилєєв, М.Лермонтов – і українські, які писали російською мовою твори з української тематики, переважно історичної, козацького періоду – О.Сомов, М.Наріжний, М.Костомаров та ін. «Українська школа» існувала і в польській літературі. Вона репрезентована іменами Богдана Залєського, Северина Готчинського, Антонія Мальчевського, Юліуша Словацького, Михайла Грабовського, які свою творчу увагу зосереджували здебільшого на історії козацтва [174, С.63-64].

Розвиток романтичної естетики в Україні мотивував підвищений інтерес дослідників до етнокультурної диференціації в мові, літературі, історії та етнографії, першим проявом чого були українські фольклорні збірки (1819-1837 рр.) М.Цертелєва, М.Максимовича, П.Лукашевича. У 30-ті роки ХІХ століття все більшої ваги набирають художньо-мистецькі принципи народності, історизму. Література дедалі більше втрачає свою елітність; нарешті, настільки змінюється уявлення про її предмет, що головною естетичною вимогою до літературного твору висувається його близкість до народно-поетичних джерел. Не останню роль в історії українського романтизму відіграли теоретичні праці українського вченого, природознавця, першого ректора Київського університету М.Максимовича (1804-1873). Захоплюючись філософією, М.Максимович дотримувався сковородинської традиції «філософії серця», підкреслював, що «філософія не може базуватися виключно на розумі, потрібне серце». Вчений цікавився проблемами історії, літератури й особливо фольклором. На матеріалі порівняльного аналізу українського пісенного фольклору з російським він робить цікаву спробу дослідження відмінностей між українською та російською ментальністю. Ці матеріали, а також праці інших дослідників народної творчості певним чином впливали на творчість М.Гоголя. М.Бодянський вперше вказав на присутність серця як міфологічно-художнього образу чистоти і щирості фольклору. М.Костомаров у своїй грунтовій праці «Про історичне значення російської народної поезії» також звертає увагу на наявність ідеї серця в народній поезії. Для М.Костомарова серце не лише властиве кожному акту мислення людини. Усі світові цінності очищаються в серці, зразком такого очищення є народна поезія, тому звернення до неї, до її поетичного серця мало переродити українську літературу, всю культуру.

Натхненні ідеями Ф.Шеллінга, німецьких романтиків, мислителі першої половини ХІХ ст. вперше поглянули на людину як на феномен естетичний. Нестабільність людського світу вони подавали не як хибу, а як позитивну властивість у відтворенні єдиного шляху в становленні духовності, коли фізична краса людини передбачає високі моральні якості, аморальна потворність виключає можливість істинно прекрасного й людяного. Ідею Ф.Шлегеля, що розвиток істинної людяності є метою культури, знаходимо в основі філософських концепцій М.Гоголя, П.Куліша, П.Юркевича. Поклоніння красі та тлумачення прекрасного як істинного, що стає найглибшою передумовою романтизму в Німеччині (Шиллєр, Фіхте), українськими мислителями інтерпретується як необхідність внутрішнього творення людини. В душі, в пізнанні самого себе потрібно знайти закони краси (М.Гоголь, М.Максимович, П.Куліш). Німецькі романтики вважали, що романтизм орієнтований на пізнання почуттями. Ще Новаліс у ранніх «Фрагментах» (1798) писав: «Поезія осягає природу краще, ніж розум вченого» [210, С.49]. Українські романтики також високо підносили пізнавальну функцію поезії [197, С.122]. Пізнання почуттям абсолютизується українськими романтиками як онтологічне базове поняття. Система українського романтизму не заперечила визначення Новаліса, що «тільки індивідуум цікавий». Саме з абсолютизації особистісного несвідомого виростає поширена тема химери в українському романтизмі. Природа химери як форми романтичної художності прояснюється спе­цифічним громадянським і соціальним станом особистості, пов'язаним, пе­реважно, з приховуваним усвідомленням національного гніту та власного національного приниження. Якщо в західному, наприклад, німецькому, суспільстві химери виростали з неприйняття бюргерства та фетишів ранньо­го капіталізму (не зайвим буде нагадати слова К.Тураєва: «Європейські ро­мантики збагнули зв'язок між формуванням нового буржуазного суспільства і утвердженням міщанства; німецькі романтики виявились воістину невтомними критиками міщанства [283, С.37], то на українському грунті підставою для романтизму стало руйнування Запорозької Січі, плач за минулою славою. В українському романтизмі проводиться реабілітація саме національної особистості.

Отже романтичний світогляд надзвичайно могутньо і широко побутував в Україні. Для вітчизняних мислителів та письменників були непереможно привабливими і романтична ідеалізація історичного минулого та народного життя, і переборення романтикою однобічного раціоналізму в психології, і, нарешті, – універсалізм романтичного світогляду. Не лише світогляд видатних українських письменників (Т.Шевченко, П.Куліш) просякнутий романтичними елементами, не лише українська історіографія (М.Максимович), але й українська думка в цілому. Навіть в епоху значно пізнішу, ніж розквіт романтизму на Заході, П.Юркевич, О.Потебня не приховують певних елементів "філософічної романтики".

Проте, романтизм, який виник і розповсюджувався на українському терені, мав особливості, викликані перш за все ментальністю українського етносу, зокрема емоційністю, домінуванням емоційно-почуттєвого переживання над холодною розсудливістю. Висока емоційність, поєднана з очікуванням справедливості, з власною безпорадністю, неспроможністю активно діяти, виборюючи "правду життя", стимулює фантазію, посилену діяльність уяви. Це спрямувало український народ до поглиблених духовно-моральнісних пошуків, націленості на внутрішньо-екзистенційний світ людей, в якому уявне переживання тих чи інших ситуацій значною мірою підносить їх реальне проживання у зовнішньому світі. Емоціоналізм української душі виявляється у всіх формах життєдіяльності етносу. Але, мабуть, найрельєфніше і найконцентованіше він втілився в українській філософії, найвидатніші представники якої обгрунтували «філософію серця», характерну спрямованість української думки. Сенс «філософії серця» у тому, що людське душевне життя глибше за свідомі психічні переживання, служить їх основою, «серце» - найглибше в людині, «безодня», яка породжує з себе і зумовлює собою, так би мовити, поверхню нашої психіки. Також особливість українського романтизму зумовлена передумовами його формування: його витоки – у різних типах культур: грецькому (це філософія Платона, неоплатонізм, ареопагітизм та ісихазм з його тенденціями до затворництва та роздумів над собою); німецькому; вітчизняному типі міфічної культури.

Тобто, складна взаємодія національної та транснаціональної культурної традиції виводить романтичну українську культуру за межі національної. Підкреслимо, етноментальні транснаціональності українського романтизму сягають великого пласта міфології – цього своєрідного «повітряного» стрижня, який єднав сучасне з минулим, і завдяки якому романтизм на українському терені набув своєрідної цілісності. Своєрідність українського романтизму полягає в синтезі романтичних ідей, що через народно-міфологічну творчість і творчі доробки таких мислителів, як І.Вишенський, Г.Сковорода та інших, підіймалися з глибин національної свідомості, та сучасних західно-європейських ідей, принесених німецькими романтиками.

Аналізуючи основні риси загальноєвропейського, в тім числі українського, романтизму, його витоки та ідейні джерела, ще раз підкреслимо, що, діалогізуючи з Просвітництвом, романтики звертаються до проблеми особистості. Аргументацію самодостатності духовності простої людини в теорії романтичного мистецтва, насамперед, надали українські послідовники натурфілософії Шеллінга-Окена. Феномен людськості всіляко наголошується Д.Кавунником-Велланським, котрий шеллінгіанську філософію прагнув узгодити з релігійно-містичним уявленням про природу і рушії розвитку духовності. Людина, на думку філософа, є апогеєм розвитку всезагальної живої матерії, вона наділена волею та здатністю до самовираження. Людина в системі українського романтизму становить мету всієї твор­чої діяльності. Нетривкість її духовного стану, яку просвітники мали за хибу, романтики абсолютизують і поетизують як всезагальну властивість духов­ності. Процесуальність всього сутнісного, будучи відтворювана людиною, виключає будь-яку сталість. Людина, в свою чергу, є рушієм духовно-матеріальних процесів всесвіту.

Романтики прагнуть пояснити процесу­альність всього сутнісного і всього, що пов'язане з людиною, використовую­чи для цього традиційні форми українського філософського мислення, аку­мульовані у сковородинському вченні про два світи у їх єдності. Концепція людини вибудовувалась у відповідності з ро­зумінням прекрасного. Спостерігаючи над втіленням особистісного в куль­турі романтизму, Д.Чижевський зазначає: "Людина належить до двох різних світів, а то і підлягає впливам з різних сфер. Зокрема, душевне життя людини залежить, з одного боку, від тілесної сфери, з іншого - здатне підноситися до надлюдського. Людина так само сповнена таємничих сил, як і весь світ; це таємниче з погляду світла розуму є "несвідоме", усякі збочення від «нормального, розумного ходу душевного життя: божевілля, сон, екстаз, натхнення, передчуття, «нічна сторона" душі і т.д. - всі такі переживання відкривають людині вихід із сфери звичайного її буття до інших сфер, почас­ти вищих, і мають тому глибоке значення" [310, С.31]. Засобом проникнення в духовну сферу людини представника загалу, відкриття в ній «безмежного» – ось ме­та романтичного пізнання особистості. В духовній сфері звичайних, пе­ресічних особистостей романтики змогли побачити цінність, за реаліями повсякденного простого життя - проекцію езотеричного. Ірраціональність несвідомого та ілюзорність усвідомленого найяскравіше розкриваються в особистісному аспекті. Саме з цих засад доцільно розглядати філософсько-поетичну романтику одного із найвидатніших українців усіх часів – М.Гоголя.

Романтичне світорозуміння, засоби й форми літературно-культурної романтичної творчості дають змогу глибше зрозуміти загадковість М.Гоголя – «блудного сина України», який тільки тепер повертається на терени своєї Вітчизни. Микола Гоголь приходить у літературу на початку 30-х років ХІХ століття – в час найбільшого розквіту романтизму – на крилах народно-міфологічної творчості. Питання про зв'язок Гоголя з романтизмом не можна вирішувати тільки за близькості окремих мотивів, персонажів, сюжетів. Мова йде про відображення в його творчості першого періоду загальної ідейно-естетичної атмосфери романтизму та оригінальне продовження романтичних традицій. Сам Гоголь високо оцінював те значення, яке мала для свого часу німецька ідеалістична філософія, підкреслював її естетичний характер, синтетичність науково-філософської думки. За його словами, «Кант, Шеллінг, Гегель, Окен, як художники, обробляли науку, обрамляючи її влучними дефініціями, термінами, анатомістично розтинаючи, розмежовуючи і з'єднуючи в цілісність велику сферу мислення» [212; т.8., С.204]. М.Гоголь пояснює значне поширення філософських та естетичних ідей німецьких класиків на початку ХІХ століття тим, що вони «входили» у суспільство частіше не через вчені трактати, а через мистецтво, носіями якого були письменники-романтики. Так прилучався до філософсько-естетичних ідей романтизму і сам Гоголь. Його судження першої половини 30-х років нерідко перегукуються з філософськими поглядами та естетичними теоріями французьких і особливо німецьких романтиків (Гюго, брати Шлегелі, Гофман). У переліку книг, рекомендованих для самоосвіти (Гоголь його склав чи для свого племінника М.П.Трушковського, чи для дочки М.Ю.В’єльгарсь-кого), у розділі німецької літератури читаємо: Гете, Гердер, Ріттер, Гегель, Мюллєр, Вінкельман, Гофман [75, С. 493].

М.Гоголь був знайомий з філософією Ф.Шеллінга та інших філософів-романтиків. Існує власне визнання Гоголя про вплив на нього ідей німецької філософії, яке він залишив на полях екземпляру «Мертвих душ», що належали О.П.Толстому. У 11 главі, на сторінці, де говориться про природжені пристрасті й випробування, визначених людині вищою волею, М.Гоголь записує олівцем пояснення витоків своїх ідей і помилок. «Це я писав у принадності, це нісенітниця; природжені пристрасті – зло, і всі зусилля розумної волі людини повинні бути спрямовані для викорінювання їх. Тільки дивна примха людської гордості могла вселити мені думку про високе значення природжених пристрастей, тепер, коли я став розумнішим, глибоко шкодую про «гнилі слова», які тут написані. Мені чулося, коли я друкував цю главу, що я заплутався; питання про значення природжених пристрастей багато і довго займало мене і гальмувало продовження «Мертвих душ»... Те, що говорять про душу заблукані в лабіринтах німецької діалектики молоді люди, – не більш як примарна омана. Людині, що сидить по вуха в життєвому багні, не дане розуміння природи душі» [187, С.303].

До того ж, ніжинський вчитель майбутнього письменника М.Бєлоусов був вихованцем професора Харківського університету, учня Фіхте і пропагандиста ідей Ф.Шеллінга в Росії – Й.Б.Шада [314, С.38-40]. Професор М.Бєлоусов дотримувався філософії Й.Б.Шада. Товариш Гоголя по навчанню М.Кукольник писав: «З незвичайною майстерністю професор Бєлоусов викладав нам всю історію філософії та природничого права в декількох лекціях так, що в голові кожного з нас надовго установився стрункий систематичний скелет науки наук, який кожен із нас вже міг оновити тіло за бажанням, здібностями та вченими засобами» [48, С.68]. Лекції професора М.Бєлоусова та знайомство з творами і естетико-літературними поглядами європейських письменників-романтиків мали велике значення в становленні Гоголя-романтика. Не варто знімати з терезів романтизму російських митців. В роки навчання він переписує в особливий зошит "південні" поеми Пушкіна, уважно читає Жуковського, сам пише трагедію "Розбійники", яка багато в чому нагадує "Розбійники" Шиллєра. Варто мати на увазі й те, що, проживаючи в Петербурзі та Москві, М.Гоголь тісно спілкувався з прибічниками ідей Шеллінга в Росії, перш за все, з М.Максимовичем, М.Погодіним, С.Шевирьовим. То й не дивно, що в творчості та роздумах М.Гоголя про мистецтво і людину ми знаходимо свідчення сильного ідейного впливу на нього німецьких філософів-романтиків.

У творах збірки «Арабески» та інших зустрічаємо у Гоголя цілий ряд міфологічних мотивів, джерелом яких могли бути ідеї Шеллінга в інтерпретації Д.Веневітінова [47]. Молодий Шеллінг трактує міфологію як духовну спадщину минулих поколінь, як продовження світоглядної традиції, як те, що формує і в чому виявляє себе душа, характер, звичаї і закони народу і що зберігається навіть після успіхів наукового пояснення явищ природи («Про міфи, історичні сказання та філософеми древності» (1793). Під впливом філософів-романтиків, для яких народ – це особлива індивідуальність, зростає особливий інтерес М.Гоголя до етнографії та міфології. Існує думка, за якою назва «романтизм» постала з того, що поети-романтики, шукаючи нових тем, нових мотивів, часто зверталися за ними до народної фантастики романських народів, до їхніх пісень, казок і вірувань. Бо у понятті романтизму крилося розуміння чогось таємничого, що не дається розумом збагнути й розумом вияснити (сни, ворожби, передчуття, чари). Такого саме поетичного матеріалу було багато в народній творчості, й до неї сягали поети-романтики. [212] В українській і німецькій міфології є спільна думка про те, що звуків музики та співу бояться злі духи. Так, у Німеччині напередодні першого травня, в Вальпургієву ніч, відьом "видмухали", граючи на зроблених з верби сопілках перед підозрілими дворами. Українська народна культура теж має свята, за значенням подібні до Вальпургієвої ночі, – це ніч на Івана Купала та Різдвяна ніч, коли парубки та дівчата, збираються до гурту, починають танці, співи та інші веселі затії, відлякуючи цим нечисту силу та поганих людей. На своєрідність і близькість міфічної культури України і Німеччини вказує і те, що міф Г.Сковороди про Наркіса набув широкого вивчення в контексті дослідження міфів епохи Німецького романтизму [226].

У всіх творах М.Гоголя на українські теми розкриваються міфічні елементи, хоча й різною мірою: в одних міф подається по суті повністю, в інших виділяються його окремі аспекти або деталі. Одначе тканина його українських повістей, логіка їхнього внутрішнього розвитку свідчать про існування міфу ясно й однозначно. Через осягнення минулого відбувається становлення гоголівської концепції України: українська минувшина повністю розкривається зсередини й існує в структурах міфу. М.Гоголю більше, ніж будь-кому з романтиків, було притаманне глибинне відчуття українського минулого й української традиції, оскільки він хоч і існував на межі українського й російського суспільства, був породженням козацького минулого й російського, імперського сьогодення, бо почувався особисто причетним і до українського минулого і до реалій сучасності. В.Гіппіус наголошує на двох основних моментах історичних зацікавлень Гоголя: на середніх віках, що тематично пов'язуються з німецьким романтизмом, і українському минулому [66]. Вже в грудні 1832 р. Гоголь у листі до Максимовича висловлює своє зацікавлення українською історією й фольклором. М.Гоголь, творчість і життя якого нерозривно пов’язані з ідеєю нації, з прагненням до формування національно-цілісного типу людини, захоплено пише: «Якраз тепер я взявся за історію нашої єдиної, бідної України. Ніщо не захоплює так, як історія. Мої думки починають текти спокійніше, гармонійніше. Думаю, що мені вдасться написати й сказати багато такого, чого до мене не говорили». Це можна обгрунтувати тим, що у своїх працях М.Гоголь торкається історіософської проблематики. Його грандіозні плани – написати 8-томну історію України, з приводу чого М.Гоголь радився у листах із І.Срезневським [74; т.1, С.277-280], в яких виявив новий підхід до розуміння історичного минулого України, виказав недовіру офіційним, сфальсифікованим літописам, а також вказує на авторів, думці яких довіряє («літописи Кониського, Шафонського, Ригельмана» [74, т.1, С.277-280]), і перш за все на народну творчість, фольклор, творче переосмислення якого дає історику безцінний для науки матеріал (згадаємо, що Гоголь зробив вагомий внесок у розвиток фольклористики, зібравши 300 пісень, 150 з яких увійшли до збірника М.Максимовича [288].

Пізнанню історії свого народу, його культури, його мови присвячує М.Гоголь пласт своєї творчості, яка є істотним внеском до історіософської концепції «Історії Русів», що висуває в Україні ідею нації. У статті «Взгляд на составление Малороссии» (задумана спочатку як «Вступ до історії Малоросії») цей образ постає передусім як «строкате збіговисько найодчайдушніших людей пограничних націй». Образ нації невіддільний тут від образу історичної доби, часті напади татар на північну Україну спричинили появу такої інституції як «козацьке братство». Це суспільство мало виразні розбійницькі риси, проте, кинувши погляд глибше, можна було розгледіти в ньому «зародок політичного тіла», «підгрунтя, характерного народу», котрому властиве презирство до небезпеки (а то й до самого життя), гнучкість розуму, кмітливість, уміння користуватися обставинами. Гоголівське зображення нації було б неповним без територіального обличчя рідного краю. Найхарактернішу його особливість він вбачає у тім, що це була рівнина, відкрита, беззахисна в географічному розумінні земля. Мала б вона хоч би з одного боку природний кордон з гір або з моря - «і народ, котрий тут оселився, утримав би політичне буття своє, склав би окрему державу». Зокрема, у повісті «Тарас Бульба» також мовиться про те, що Україна XV століття перебувала на «півкочовому розі Європи». Про головного героя сказано, що він – один з тих характерів, які могли виникнуть тільки на такім півкочовім терені. У мирні часи він – гречкосій, на луках, на пасовиськах, на Дніпровськім перевозі тощо. Однак в разі потреби кожен не пізніш як за вісім днів вже на коні, уповні озброєний. Звичайно, це відбилося на психологічних особливостях, характері українців, що відображає гоголівське вчення про людину.

У вже згадуваній статті з історії України М.Гоголь зауважує, що внаслідок історичного збігу обставин тут сформувався народ, в якім «дивовижно зіштовхнулись дві протилежних частини світу, дві різнохарактерних стихії: європейська обережність та азійська безтурботність, простодушність та хитрість, сильне діяльне начало та превеликі лінощі й млість, потяг до розвитку й удосконалення – і між тим намагання здаватися таким, що зневажає досконалість» [76; т.6, С.64].

Як бачимо, образ-концепт нації, витворений письменником, має ще одну вельми істотну особливість: у ньому переплітаються, не підпорядковуючись одне одному, діаметрально протилежні характерологічні визначеності людини. М.Гоголь використовує образно-мислительні універсалії, котрі можна кваліфікувать як свого роду «концепт-анонимнїі» і котрі є , на думку В.Табачковського, незамінним епістемологічним знаряддям для сучасних філософсько-антропологічних розміркувань [275, С.69-73].

Погоджуючись з висновком сучасного українського філософа, ще раз підкреслимо, що у поступу української духовності М.Гоголь постає одним із речників, котрі кличуть і ведуть до національного самоусвідомлення і самоствердження. Кожен індивід як представник нації, сам не усвідомлюючи того, є виразником спільної для даного вдачі, зразків поведінки чи способу життя.

Загальновідомо, що основоположним філософським принципом романтичного світогляду є неоплатонічне розуміння Бога як Першопочатку, Єдиного, що проймає собою всі скінченні матеріальні форми і виявний у них, як нескінченне, вічне. Сократівський принцип «Пізнай себе» у романтизмі М.Гоголя набуває нового смислового навантаження: пізнай у собі істинну людину. Істинна людина є таємниця, «серце», «безодня», «жива душа». «Пізнай себе» постає як вимога відкрити глибини свого «Я», своєї духовності, відкрити у собі Бога. Підхід М.Гоголя до людини з позицій неоплатонічної традиції передбачає існування в ній неосяжних глибин духовності. Його людина є однією з скінченних форм нескінченного, вічного, безумовного Первня. Пізнання себе, свого внутрішнього світу веде до відкриття духовних глибин, до осягнення Бога. Глибиною духовності у людині для М.Гоголя, як і для Г.Сковороди, є «безодня». «Безодня» означає глибінь душевного та духовного життя людини. «Безодня» є в кожній людині, і лише індивідуальна. Вияв безодні у людині відбувається через сукупність її жадань, внутрішніх поривань, інтересів і цілей. Отож, М.Гоголь, розуміючи те, що неповторність людини, її дій і вчинків зумовлені її безоднею, свій творчий зір спрямовував на пізнання цієї «безодні». До речі, співзвучне філософії романтизму вчення Г.Сковороди особливо популярне було там, де зростав М.Гоголь.

Світоглядна позиція романтизму, де власне духовність виявлена як ментальність нації, що пізнає себе в історико-культурних коріннях, націлює на соціальну активність одиниці, на вихід з внутрішньої замкнутості, бо вона почуває себе обранцем Бога. Саме так усвідомлював себе М.Гоголь: «Бог указав мені шлях до землі чужої, щоби там виховав свої пристрасті в тиші, в усамітненні, в шумі вічної праці й діяльності...» (лист до матері, 1823 р.). Тут – виникнення віри мислителя в особливу, переважну турботу про нього Промисла Божого, який вказує нації шлях до себе, до свободи. Для обранця Бога сакраментальним стає відкриття того, що формою існування Бога, нації і людини є свобода. І якщо нація, духовність у несвободі, то ті, кому відкривається істина, мають вивести націю із стану «духовної несвободи». Володіючи неабиякими знаннями в галузі історії, зокрема історії України, її фольклору, етнографії, М.Гоголь вводить до своїх творів історико-етнографічні реалії, які виявляють умови, шлях формування та риси української духовності. Звертаючись до історії українсько-козацького народу, М.Гоголь пристрасно хотів передати тотальність минулого, з усіма його емоційними станами, з його досвідом, прагнув осучаснити минуле, в якому вбачав повну гармонію між людиною і природою.

Як ми вже зазначали, творчість Гоголя була обумовлена природою самого мислителя – його способом мислення та світосприйняття. У його світогляді почуття і серце є визначальними елементами духовного світу людини і способу її художнього створення. З величезною душевною теплотою й високим ліричним піднесенням він змальовує чудові світлі народні образи, рідну природу, милу серцю Україну. "Який чарівний, який розкішний літній день у Малоросії! Які млосногарячі ті години, коли полудень сяє серед тиші й спеки, і блакитний, незмірний океан, жагучим куполом схилившись над землею, здається заснув, весь потонувши в млості, пригортаючи й стискаючи прекрасну в ніжних обіймах своїх! На ньому ні хмаринки. В полі ні звуку. Все начебто вимерло; вгорі тільки в небесній глибині тремтить жайворонок, і срібні пісні летять повітряними сходами на закохану землю..." [72, С.68].

Автор не тільки милується природою, він щиро закоханий в неї, і почуття ці йдуть з самого серця. Але гоголівський день – це начебто безрух історії, тиша та й годі, коли природа перебуває у спокою – тиша опановує й людьми. Отака гармонія між людиною і природою. І тільки гоголівська ніч здатна розворушити цю тишу, і ще яскравіше відтворити гармонію, бо вона особлива, незрівнянна. «Чи знаєте ви українську ніч? О, ви не знаєте української ночі! Приглянтесь до неї: з середини неба дивиться місяць. Безмежне склепіння небесне розійшлось, розширилось іще безмежніш! Горить і дише воно. Земля вся в срібному світлі; а дивне повітря віє і теплом, і прохолодою, і дише млостю, і розливає океан пахощів. Божетвенна ніч! Чарівна ніч!...» [72; т.1, С.117]

Опис ночі у М.Гоголя не тільки наскрізь романтичний, але й обумовлений українською ментальністю. Це дає зрозуміти, що перед нами тиха українська ніч, а не інша південна ніч узагалі. Ю.Барабаш [8] цікаво співставляючи два описи української ночі – у "Полтаві" Пушкіна та Гоголевій "Травневій ночі", доходить висновку, що у першому випадку відчувається рука майстра видатного, проте людини сторонньої, котрій бракує особистого почуття, живого враження, переживання. Створений художньою уявою О.Пушкіна ландшафт не є часткою його власної долі, це не рідний "місцерозвиток". Інша річ Гоголь, його поетична уява живиться конкретними враженнями, ментальною пам'яттю. Враження ці не стерлись і пам’ять не потьмяніла від гімназіальних літ, коли Нікоша, охоплений передвакаційним нетерпінням, писав батькам з Ніжина: "... Вже бачу все любе серцю, – бачу любу Батьківшину, бачу тихий Псьол, що мерехтить крізь легкий серпанок..." Якщо говорити конкретно про "країну" ("місцерозвиток"), яка формувала Гоголя як письменника, то маємо на думці різноманітну сукупність природно-кліматичних явищ, ознак ландшафту, місцевих особливостей, аж до садибного топосу, які впливали на його уяву, "відкладалися" в пам'яті і відбивалися у творчості. В гоголівському описі природи відчувається щиросердна, синівська любов до своєї матінки-землі; екзистенційне сприйняття світу; авторське відтворення особистого злиття з природою в єдине, не розривне ціле; він пише: "на душі й безмежно, і дивно, і рої срібних видінь зграйно виникають у її глибині" [72, с.117.]. З одухотвореною красою природи мислитель пов’язує такі моральні якості як добро, чесність і справедливість.

Потяг до прекрасного, бажання краси на землі складають пафос його творів першої половини 30-х років. В цей час у філософсько-естетичних поглядах мислителя переважають уявлення про нерозривність краси і моральності. Його герої – це люди ніжної душі, чуйні, м’які, сердечні, чесні, справедливі, що зросли на лоні чудової української природи. Циклічна структура першої гоголівської збірки втілює ідею гармонії і цілісності життя. По суті М.Гоголь ставить проблему відносин людини і природи і прагне знайти між ними гармонію. Природа сприймається Гоголем як ціле, як живий організм. Описання природи у «Вечорах» передає ідею «гармонійного єднання», гармонійного любовного союзу. Д.В.Іоанисян справедливо вважає, що в злитті «Неба й Землі <...> Духовного і Тілесного» здійснюється подолання тієї «кори земної», «яка для Гоголя відображалась у різноманітних проявах і відтінках збідніння людини» [125, С.308] . явлення про життєву повноту й інтенсивність як про прекрасне охоплює у творчості Гоголя і сферу духовного, і сферу «зовнішнього», об’єктивного. «Гармонійне єднання» прекрасне не тільки в окремій людині і природі, воно повинне бути й принципом організації людського суспільства. Гоголівські герої: Данило Бурульбаш, осавул Горобець, Левко, Грицько – живуть за неписаними законами народного колективізму, законами дружби, взаємної підтримки. Відходження від цих законів М.Гоголь помічає через алегоричне розкриття різноманітних сторін теми ночі. Тема ночі розробляється Гоголем майже в кожному творі і має синтетичний характер. Чарівна і урочиста ніч – це тільки один бік цього образу. А страхітлива ніч у лісі на Івана Купала! А хуртовинна ніч перед Різдвом, або остання ніч у рідному домі напередодні від'їзду Тараса Бульби з синами на Січ, або ніч над Дніпром у «Страшній помсті» Микола Гоголь показав нам як прекрасні, чаруючі сторони української ночі, так і її зворотний бік. Ця амбівалентність стосується і душі людської, з’ясуванню якої мислитель підпорядковує не тільки власний життєвий шлях, але й антропологічне вчення, за мету якого ставить прослідкувати, якою людина вийшла з лона природи і якою вона потім стала, виявити, що її зробило такою. Мислитель вважав, що призначення людини полягає в тому, щоб привносити в світ гармонію, добро, красу, працювати над вічним, що є найдорожчим для нас, завдяки чому знайти своє місце в світі. Звертаючись до природного та людського буття, письменник показує, що в природі все йде мудро і гармонійно, тоді як навіть у романтичних “Вечорах на хуторі біля Диканьки” не все доладно. Але світ, який відкривається у цьому творі, майже не мав нічого спільного з тією реальною дійсністю, в якій перебувала вся Русь. Це є цілком природним для поета-романтика, бо романтизм як схема творчої поведінки залишає, так би мовити, свободу національного вибору: романтик може обрати, або вимислити собі "свій народ" за особистим смаком. Разом з тим у поетизуванні природної гармонії мислитель утверджує ідею самодостатності і самоцінності природи, з якою людині належить встановлювати гармонійні відносини. Вони – основа гармонійності живої людини.

Микола Гоголь звертається до народного життя, його побуту, історичного минулого, черпаючи в них матеріал для своїх творів. Широко послуговуючись природним гумором для ідентифікації українського духу з його здатністю розуміти природу, а водночас іншу людину, риси українського він вбачає в широті й могутності того народу, який зріс на порубіжних землях, буйна воля якого не могла терпіти законів і влади, народу войовничого, сильного своєю спільнотою, вірою, безпечністю та вольністю і буянням життя як віддзеркалення буяння самої природи. Тобто, гоголівський герой – це українська людина з її національним характером, історичною та ментальною достовірностю. Творчість М.В.Гоголя відображає два різних періоди в історії нашої Батьківщини, відповідно, перший – період давньої України, доби козацького лицарства, національної свідомості і розвитку, яка означена діяльністю Києво-Могилянської академії, де дух волелюбного народу, його високі моральні закони, душевний уклад розкриваються митцем засобами сміху через пісні та поетичні скази («Сорочинський ярмарок», «Вечір напередодні Івана Купала», «Майска ніч, або утоплениця», «Втрачена грамота», «Ніч перед різдвом», «Страшна помста», «Зачароване місце», «Тарас Бульба», «Вій»). Тут діють люди, які знають, хто вони і що є світ, в якому вони живуть, яким зрозумілий сенс їхнього буття: «Так, виходить, щоб пропадала козацкая сила, щоб чоловік згинув, як собака, без доброго діла, щоб ні вітчизні, ні всьому християнству не було від нього ніякої користі? Так навіщо ж ми живемо, на якого біса ми живемо?» [75; т.2, С.69]. І другий – період «ночі бездержавності», передвісником якої, можливо, була вже Люблинська унія 1669 р. (верхні верстви українського народу в прагненні здобути польсько-шляхетницькі права та привілеї почали відверто зраджувати своєму народові, вірі, мові і звичаям). Безперечно, союз з Москвою в 1654 році, сприяв тому, що процес збіднення українського народу своїми культурними класами і силами, паралельно з ополяченням, поглибився вже на користь великоруській народності й культурі; зречення українськими верхами своєї нації досягло апогею після Жалуваної Грамоти Дворянству (1785 р.). Це історичний період зведення України фактично до колонізованого стану, позначеного характеристикою національної «розмитості», зденаціоналізованої особистості, яка з втратою свого коріння (включаючи укоренінність в свою природу) втрачає свою людську гідність («Іван Федорович Шпонька та його тітонька», «Старосвітські поміщики», «Повість про те, як посварились Іван Іванович з Іваном Никифоровичем», т.з. Петербурзькі повісті, «Мертві душі»). У названих творах автор передає національну атмосферу України початку ХІХ ст., коли «зіпхнуті до стану напівтваринного, занурені в тупім безладді, вже поза межами історії, десь поміж кухнею і спальнею – дотлівають останні рештки козацької і гетьманської еліти. На могутнім тлі буйного соняшного краєвиду, серед руїн бурхливої минувшини, западають в смертельний сон хутори і маєтки зденаціоналізованої петербурзьким урядом колишньої української аристократії – нині – «дворянства всеросійського». Нерухома, майже цвинтарна тиша залягає над Україною» [173, С.196-197]. В цьому циклі автор показав відворотні – «нічні» і «демонічні» риси української душі.

Переймаючись ідеєю гармонії між людиною і світом, між культурою та природою, між культурним та природним у самій людині, М.Гоголь звертається до аналізу переломних моментів в житті людини на шляху від веселості «Вечорів», де світ людської душі включається у вічне життя природи, де матеріальне, споконвічно одухотворене, до трагічності буття «Мертвих душ», коли «дух» і «матерія» розщеплюються у соціальному житті. Цей процес розпочинається вже в ідеалізованому світі «Вечорів» і розкривається мислителем через тему «диявольської присутності». Тема «диявольської присутності» вирішується М.Гоголем в рамках романтичної традиції. Звернення до міфології має не стільки естетичний, скільки моральнісний характер: саме в міфічній культурі тема добра і зла завжди актуальна. Через звернення до міфічних образів, які є породженням зла в гармонійному світі "Вечорів...", мислитель приходить до найглибшого усвідомлення проблем людського буття, ставить актуальні проблеми сьогодення: проблеми українського людського буття, над якими билася думка мислителя при складанні історії України, а саме проблема своєрідності долі України, проблема долі народу, проблема культури, проблема впливу долі України на характер українців. За допомогою міфу ним репрезентується вічна тема в декількох аспектах: вказується українському народу джерело зла, яке є, по-перше, інородним для української землі, по-друге, місцевим, викоханим саме рідною землею, по-третє, воно в душі людини.

Присутність зла, втіленого в образі диявола, відчувається майже у всіх повістях Диканьки, де диявол здатний перевтілюватися в різні істоти: в чоловіка й жінку, в тварин (свиней, собак, котів), а функціонально навіть у предмети (наприклад, у червону свитку, яка викликає не менш сильний страх, ніж він сам. У «Вечорі напередодні Івана Купала» диявол з'являється у людській подобі («людина, або краще диявол у людській подобі»), і , що характерно, він незнайомець. «Звідки він, чого приходив ніхто не знав». Протягом повісті він перевтілюється в чорного пса, потім - у чорного кота, далі в стару відьму, і, нарешті, знову з'являється у вигляді смаженого барана. У "Сорочинському ярмаркові" його присутність пізнається у свинях, мачусі й червоній свиті. Присутністю диявола в усіх цих формах і трансформаціях автор має на меті не просто створити хаотичний, демонічний водевіль. Глибинний сенс диявола починає відкриватися, коли становиться ясним те, що він внутрішньо споріднений з усім іноземним. Найчіткіше це простежується на початку "Ночі перед Різдвом", де він описується докладно: "Спереду достоту німець; вузенька мордочка, яка безнастанно вертілася на всі боки та нюхала все, що тільки траплялося, закінчувалась, як і в наших свиней кругленьким п'ятачком, ніжки були такі тоненькі, що коли б такі мав яреськівський голова, то він поламав би їх за першим козачком. А зате ззаду був він точнісінько губернський стряпчий в мундирі, бо в нього теліпався хвіст, такий гострий та довгий, як теперешні мундирні фалди, хіба тільки по цапиній бороді під мордою, по невеличких ріжках, які стирчали на голові, та де увесь був не більший од сажотруса, можна було догадатися, що то не німець і не губернський стряпчий, а просто чорт.» [72; т.1, С.155.]

Інша прозора асоціація диявола з росіянином повторюється у "Втраченій грамоті", коли дід, оплакуючи свої викрадені папери, говорить: "Коли чорт та москаль що-небудь украдуть, то тільки ти його й бачив" [72; т.1, С.144]. Грабович у статті "Гоголь і міф України" [88, С.77-92.] наголошує на іноземності і неприродності нечистої сили, підкреслює те, що саме через наслідки диявольської присутності виявляється концепція України. Він виділяє чотири основні категорії цієї присутності, і розміщує їх згідно з наростаючим значенням, або міфічною вагою: плутанина, втрата контролю, затримка як у трансі, поява проклятого місця. До найбільш страшних наслідків приводить четверта категорія, бо прокляте місце – це залишкова актуалізація зла. Чітко назване так воно з'являється в усіх повістях. Так, у «Сорочинському ярмаркові» проклятим є місце проведення самого ярмарку. У «Майській ночі» проклятою є хата утоплениці, у «Втраченій грамоті» – місце біля шинку, де вкрадено шапку, в «Ночі на Івана Купала» проклятим є все село. На проклятому місці людина стає вмістилищем темних сил, та й природа на цьому місці не може розвиватися нормально – земля родить неприродні спотворені плоди; і не зважаючи на те, що в «Диканці» така неприродність є лише частиною українського пейзажу, вона вкорінена у це місце. Всім серцем Гоголь відчував, що у цьому світі, світі етнографічної батьківщини, все чуже є злом («німецьке» взагалі, чи російське зокрема), джерелом прокляття в мікрокосмі рідної землі. Інтуїтивно він відчував, що це прокляття доторкнулось не лише до землі, а й глибоко проникло в людські душі. Спостерігаючи за природою, він бачить, що у природі все йде в лад, мудро і гармонійно. Краса і гармонія, на його думку, мають ту силу, яка потрібна для оживлення проклятих місць, тут природа впорається сама. А як же людина? Це питання міцно осіло у гоголівському серці. Звернення М.Гоголя до душі людської свідчить про екзистенційність мислителя, який бачить складність (принаймні, двоїстість, а не унітарність) життєвого простору людини і який прагне не нищення (за всієї мерзенності) світу "мертвих душ", а його "оживлення", гармонізації зі світом "живих душ", тобто екзистенціального подолання трагічного розриву між світами. Глибокий і багатомірний мислитель бачив усе безладдя і безглуздя, що вносить людина у світ природи (у т.ч. і своєї), несвідома сенсу свого життя. Яскравим прикладом цього є тихе життя старосвітських поміщиків, яке було йому знайоме ще з дитинства.

На перший погляд, митець милується життям нелюдних сіл, які в Україні називалися старосвітськими. «Життя цих скромних володарів таке тихе, таке тихе, що на хвилину забуваєшся і думаєш, що пристрасті, бажання й неспокійні породження злого духу, які збурюють світ, зовсім не існують і ти бачив їх тільки в ясному, осяйному сні» [72; т.1, С. 203]. Думається, де ж іщє, як не в цім тихім раї, можна знайти гармонію, духовну свободу і спокій. Здається, він щиро любить «двох стареньких минулого віку – Афанасія Івановича Товстогуба та його дружину Пульхерію Іванівну Товстогубиху». Їх образи овіяні глибиною почуттів, красою і людяністю. В них є щось чисте і світле, все своє життя вони прожили в злагоді і гармонії, їхнє кохання не було палким і пристрасним, але було міцним і постійним, вони були настільки рідні одне одному, що М.Гоголь наділяє їх навіть одним і тим самим по батькові. Привітність і щирість світились на їх обличчях. Вони ніколи і нікому не робили зла, жили тихим, "спокійним і відлюдним життям, тими дрімливими і разом гармонійними мріями". Письменник весь час оточує своїх стареньких образами краси та щедрого цвітіння природи, відтіняючи душевний світ героїв, говорить про красу і велич їхніх душ. Але ж надмірна доброта і щедрість їхньої душі створила хапугу прикажчика, ненаситну ключницю, цілу плеяду пройдисвітів і брехунів. Стареньких обкрадали й дурили, а вони начебто нічого не помічали, жили в світі ідилії, і після себе залишили величезне спустошення та недогляд у господарстві. Саме тихе і лагідне життя старосвітських поміщиків приводить до розуміння того, що зло у мікрокосмі рідної землі не тільки сторонній елемент, але й місцевий, породжений саме тут, приводить до несподіваного висновку, що добро, яке не має порядку, розмірності і здібності не тільки приголубити, але й покарати, стає джерелом зла.

Остання і найбільш жахлива причина зла, на думку мислителя, в черствості й мертвості людини, якій бракує глибини почуття, несвідомості глибин і таємниць своєї душі. Отже людині потрібно зрозуміти свої помилки й вади. Зробити це слід не для того щоб нищити й руйнувати, а щоб творити добро. Гоголівський заклик – творити добро – цілковито відповідає епосі романтизму.

Треба мати на увазі, що творчість Гоголя носить двоплановий характер у дослідженні проблеми людини. Завдяки фантастичним елементам він проводить межу між добром і злом, відокремлює "чарівність" і “демонічність" людської душі у загальному вигляді. Зворотна сторона людських душ (роль якої належить нечистій силі) є своєрідним фоном, що відтіняє красу і велич "чистої душі". Наприклад, у "Страшній помсті" чистота душі Катерини розкривається через духовні страждання і щирість почуттів до батька. Крім проблеми добра і зла, тут розв’язується проблема співвідношення раціонального і емоційного. Розумом відчуваючи, що батько є втіленням зла. що душа його клятвопорушна і невірна, Катерина зрікається його: «Бог свідок, я зрікаюся його, зрікаюся батька! Він антихрист, боговідступник. Хай гине він. потопає - не подам руки врятувати його» [76; т.2, С.215]. Здається, Катерина вчинила вірно, згідно з законом, де всяке зло повинно бути покаране. Але чому ж тоді їй так «порожньо на всьому світі», чому ж тоді «туга залягає в серці»? Мабуть, саме тому, що образ Катерини – це типовий образ сердечної української жінки, якій не властиве абстрактно-логічне мислення. Рішуча, впевнена в собі, цільна натура, вона здатна на все, коли йдеться про спасіння душі людської. Її розум прагне страшної кари для боговідступного чаклуна, а серце молиться за спасіння душі батька, відлунюючи ментальну ознаку українського народу – переважання серця над розумом. Випустивши на волю злого чаклуна, розумом вона збагнула, що вчинила недобре, він ніколи не схаменеться і не стане святим. Але ж її серце має на це надію: "Я зробила святе діло – врятувала душу."

Сильніш за все Гоголівська тривога з приводу зникнення гармонії людини і невтіленого добра попередніх часів звучить у «Вії», де мирний філософ Хома Брут приречений на загибель саме тому, що символами життя все частіше виступають жахливі, демонічні сили. Це два зла, що належать різним просторовим світам – світові хаосу і світові космосу. Зло хаосу – це зло матеріального, роздрібненого, у певній інтерпретації – соціального світу. Воно протиставлене "космічному злу", яке не належить тільки світові людських, соціальних відносин. Ці лиха існують у різних але взаємнопроективних просторах. Побутовий простір, незмінно, щільно забитий предметами, людьми й подіями, справжнього руху не знає, а космічне характеризується порожнечею і блискавичністю руху. Любий, наймізерніший, рух людини “викидає” її з першого простору у другий.

М.Гоголь першим зрозумів, що чорт і є тим найменшим, що лише внаслідок нашої власної малості здається великим, найслабшим, яке лише внаслідок нашої власної слабкості здається сильним. Він першим побачив чорта без машкари, побачив його справжнє обличчя, страшне не своєю незвичайністю, а звичайністю: першим зрозумів, що обличчя чорта є не далеким, чужим, дивовижним, фантастичним, а щонайближчим, знайомим, взагалі реальним «людським, занадто людським» обличчям, «як у всіх», майже нашим власним обличчям у ті хвилини, коли ми не насмілюємося бути самими собою і погоджуємося бути «як усі» [174, С.299]. Тобто чорт – це відчуження людської сутності. Аналізуючи проблему чорта у творчості та світобаченні М.Гоголя, Д.С.Мережковський пише, що, за власним свідченням письменника, головною думкою усього його життя і всієї творчості було питання "як виставити чорта дурнем". У релігійному розумінні М.Гоголя чорт є містичною і реальною істотою, в якій зосередилося заперечення Бога, вічне зло; він поза простором і часом, він всюдисущий і вічний. Критик вказує на двоякість гоголівських персонажів: у Хлестакова, крім реального людського обличчя, є «привид» [190, С.304]. Це фантасмагорична особа, яка, як облудний персони духовний обман, щезла разом із трійкою хтозна-куди. Герой "Шинелі" Акакій Акакійович, як і Хлестаков, але не за життя, а після смерті своєї, стає привидом; і герой "Записок божевільного" стає особою фантастичною, примарною. Саме відчуття того, що ти є ніщо, приводить до відмови від реального, до заперечення себе як особистості.

Отже, окреслюючи проблему української людини, української душі в її достовірності та в ментальній мінливості, мислитель перед усе цікавиться фактами «душевної біографії» людини, виводить низку її душевних рухів, що ведуть до трагічного відчуження. Безперечно, в центрі авторської уваги (як першого, так і другого періоду творчості) екзистенція, людина в своїм існуванні, яке не обмежується рамками свого буття, а спрямоване до усвідомлення своєї суті, феномена своєї особистості і поєднується саме з «серцем». В рамках традицій європейського романтизму та «філософії серця» М.Гоголь розроблює проблему духовного прозріння та відродження людини. Визначаючи величезне значення світоглядного аспекту цієї проблеми, мислитель відкриває нові можливості кордоцентричної орієнтації. Через поринання у порожнечу у інший простір М.Гоголь приводить до фантастичного самостворення, і в цей момент і в мертвому обличчі Акакія Акакійовича, і в божевільному обличчі Поприщина, і у брехливому обличчі Хлестакова крізь неправду, божевілля і смерть блимає щось істинне, безсмертне, надрозумове, що є у кожній людській особистості і що волає із неї до людей, до Бога. Так мислитель намічає шлях подолання відчуження людини.

Гоголівський метод дослідження людини оригінальний і самобутній не тільки завдяки його зверненню до міфології, але й завдяки його особистому світобаченню. Внутрішня суперечливість М.Гоголя випливає з абсолютизації окремих елементів “філософії серця”. А, можливо, в основі цієї суперечності щось складніше? Можливо це прояв отих двох натур – хохлацької і російської, якими щедро обдарувала Гоголя природа? А, можливо, це породження межовості двох цивілізацій – європейської та азійської, плуга та степу, укоріненості в буття хлібороба та неукоріненості в ньому запорізької вольниці? У поняття «серце» М.Гоголь вкладає глибинні душевні пласти людини, її духовність та індивідуальність. Глибоко в душі лежать такі почуття як любов до батьківщини, до свого ближнього. Людська душа наповнена суперечливими прикметами. Питання про те, як полюбити людину з її достойностями та вадами, пристрастями, не давало письменнику спокою протягом усього життя. Як можна любити людину, яка не має сенсу життя, яка відчуттям власної нікчемності і незначущості приводить себе до самоприниження. Переймаючись питанням, що є в людині гідного серед цих почуттів, М.Гоголь ретельно досліджує внутрішній світ, сутність людини і приходить до висновку: внутрішньо кожна людина – це яскрава особистість, яка має право на самореалізацію своїх потенційних можливостей, на самовдосконалення духовної суті, що можливе через заглиблення у себе, в свою душу.

Його концепція людської душі ("живої" і "мертвої") – це прагнення, яке співпадає з тенденцією філософії німецького романтизму – протистояти пануючому в світі і філософії раціоналізмові та процесові секуляризації, результати чого були відчутні уже в епоху Гоголя: духовне збіднення, наростаючі конфлікти людини та природи, «омертвлення» людської душі, її відчуження.

Слід відзначити, що в наявному зв’язку філософської антропології Гоголя з німецьким романтизмом мова йде не про «повторення» вчення Ф.Шеллінга та ін., а про своєрідну, оригінальну його українську інтерпретацію. Романтичні ідеї М.Гоголь сприйняв саме тому, що вони відповідали його особистим життєвим враженням та переконанням, бо вважав дійсно гідним людини духовний стан емоційного піднесення, ентузіазму, натхнення. В дусі української ментальності його концепція людини побудована на першорядності емоційного начала. Моральний вчинок здійснюється не примусово, з обов’язку, а викликається щирим почуттям, порухом серця: "Я не говорю про бажання, подібне до обов'язку, і яке всякий поклав собі мати, – ні, сердечний порив..." Ідеалом М.Гоголя є людина, здатна на глибокі і щирі почуття, "жива душа". Цьому ідеалу протиставляється «порожнеча, пустка серця», «байдужість, що роздирає серце», а тому їх необхідно усунути з серця. Подолати ж «байдужість серця» може емоційність художнього слова. Митець висловлює типово романтичний погляд на співвідношення розуму і серця, раціонального і емоційного в житті людини: почуття, серце є визначальними елементами духовного світу людини. Відзначаючи екзистенційне спрямування філософської думки М.Гоголя, ми виявили: основна її тема – людина в сутності свого існування («внутрішня людина», «жива» людська душа). Ідейним підгрунтям філософської антропології Гоголя (крім впливу німецької романтичної філософії) є, безперечно, зв’язок з традиціями української філософії, насамперед «філософією серця», репрезентованою творчістю Г.Сковороди.

На жаль, дослідження даної проблеми ще в недалекій минувшині було непопулярним у мистецтвознавстві, мовознавстві та філософії. Д.Чижевський у "Нарисах з історії філософії на Україні" акцентував увагу на "філософії серця" Г.Сковороди як на специфічній рисі української філософії взагалі, яка знайшла продовження у світоглядних переконаннях таких мислителів романтичного спрямування, як М.Гоголь, П.Куліш, П.Юркевич. Ідея "чистого серця" була художньо інтерпретована в українській поезії ХІХ - початку ХХ ст. (Т.Шевченко, Ю.Федькович, В.Самойленко, Олена Пчілка), що свідчить про її органічність для українського національного світогляду. Д.Чижевський наголошує на потребі дослідження духовної спадщини М.Гоголя в контексті традицій української філософської думки. Визначення Чижевським М.Гоголя, як українського мислителя грунтується на українській ментальності останнього, яка виявляється, зокрема, у високій ролі почуттів в оцінці життя та зверненні до "внутрішнього світу людини".

На М.Гоголя як на мислителя кордоцентричного напрямку звертав увагу і вчитель Д.Чижевського, філософ В.Зеньковський, котрий грунтовно займався дослідженням його творчості. З приводу зарахування М.Гоголя до кордоцентричної української філософської думки виникають деякі суперечки. Так, Тарас Закидальський, дослідник в діаспорі історії української філософії, заперечує «кордоцентричність» української філософії, оскільки, по-перше, тема серця обмежена лише кількістю мислителів; по-друге, для них це не головна тема їхніх міркувань, і, нарешті, тому, що ці мислителі не складають філософської традиції: їхні вчення про серце не пов'язані між собою і кожний з них підходить до цієї теми з іншої перспективи і з іншою метою. [114, С.95]. Він же і звинувачує історика філософії Дмитра Чижевського в тому, що той вибирає з Гоголевих творів силу цитат, які майстерно упорядковує під кількома головними не пов’язаними між собою етичними тезами: (1) життя - мандрівка, підчас якої замилування краєвидом не повинно відвернути уваги від остаточної трансцендентної цілі; (2) життя - це служба Богові: людина існує для того, щоб упорядковувати світ, а точніше суспільне життя, згідно з Божими заповідями; (3) кожний повинен служити Богові на призначеному йому місці згідно з наданими йому здібностями; (4) найголовніше завдання кожного - це упорядкувати свою душу, опанувати пристрасті; (5) нема нічого гіршого як мертва - зануджена, черства душа, і нічого кращого як душа жива; (6) нема нічого ціннішого в житті, як любов, яка єднає людей, і в якій присутній сам Бог, і не обгрунтовує їх метафізичною теорією. Це викликає сумнів про Гоголя як філософа, якому бракує і системи, і глибини думки. Та більш за все Закидальського непокоїть залучення Гоголя до української філософії, бо він не тільки писав російською мовою; з об'єктивного боку він прислужився лише для розвитку російської культури, а з суб'єктивного боку, він всією душею служив російській імперії.» Він до такої міри віддав себе Росії, що у «Вибраних місцях із листування з друзями» ототожнив службу Богові зі службою цареві і любов до ближнього з любов'ю до Росії. Крім того, Гоголь якогось своєрідного погляду на серце не виробив, він часом уживає це слово, але все в його звичайному, повсякденному значенні» [114, С.15].

Вважаємо, що це не стільки науковий, скільки політичний підхід Закидальського до постаті Гоголя. Для доведення, що філософській антропології М.Гоголя притаманна кордорцентрична орієнтація, перш за все важливо з’ясувати, що стоїть за терміном «серце». Починаючи з “Наркіса”, думка про серце, як основу сутності людини, стає однією з провідних у морально-філософському вченні Сковороди. Його антропологічна «філософія серця» визначає за основу психологічного життя людини не свідомість, не процеси мислення, а переживання, що носять надсвідомий характер. Для Сковороди серце – це сума активностей живої душі. Гоголівська концепція дуже дотична до сковородинської, але самостійна оригінальна філософія душі – мертвої і живої. Об’єктивно продовжуючи вчення Сковороди, М.Гоголь наповнює новим змістом термін «серце» у власній філософській антропологічній концепції за допомогою концептів: «жива душа» – «мертва душа». У центрі його філософського вчення також стоїть людина, як малий світ, що має свою сферу духовного життя, – тобто серце. Серце скеровує вчинки людини і змушує її жити добром або злом, воно символізує окремість кожної людини, як духовної істоти і осереддя суспільного життя. Розмаїття концептів кордоцентризму свідчить про його багатство в українській філософській традиції, а не про відсутність самої традиції, як вважає Т.Закидальський.

Істотним у поглядах українських романтиків на людину є її окремість: кожна людина є окремим світом у суспільстві і тому є цінністю. Серце людське вміщує в собі не тільки моральні переживання, почуття, пристрасті, але й акти пізнання, тільки взяті не як процес дискурсивного мислення, а як акти осягнення. Осягнення сутності людини, заглиблення в її душу є головним у творчості романтика М.Гоголя. Для нього душа людська – не стільки шлях пізнання, скільки глибоке джерело духовності і спосіб її буття. Услід за Г.Сковородою він називає душу «серцем». «Серце людське є безодня недовідома; тут ми щохвилини помиляємося.» Єдиний шлях удосконалення, що сприяє уникненню помилок, це найулюбленіша справа людини, яка поглинає її всю. Гоголівське твердження про спорідненість людини з улюбленим ділом підкреслює неповторність, унікальність людини, її несхожість з іншими і її право на власний у суспільному житті моральний шлях та особисту свободу. Зайнявшись улюбленою справою, тобто письменництвом, М.В.Гоголь ні на крок не відходить від своєї мети - дослідження людини, його творчість - це своєрідний філософсько-романтичний, естетичний метод дослідження. Не заперечуючи чеснот розуму і логічного пізнання, він віддає перевагу серцю й екзистенційному сприйняттю світу. Лише пізнання серцем дає глибинне розуміння, на відміну від поверхового, інтелектуального. Серце для нього є осередком, витоком індивідуальності людини, її унікальності.

Розглядаючи проблему Гоголя з засад нового, відроджуваного образу української історії, культури, філософії та літератури, сучасні українські філософи А.Бичко, І.Бичко, В.Горський обгрунтовують місце його творчості у вітчизняній традиції «філософії серця».

Таким чином, викладений вище аналіз літературно-філософської спадщини М.Гоголя в контексті історичної доби, до якої він належав, переконливо доводить приналежність мислителя як до традиції європейського романтизму, так і до специфічності виявлення її в національній традиції «філософії серця». Зрештою, зазначимо, що обидві традиції постають єдиним процесом, що істотно впливав на формування світогляду мислителя, і вибір орієнтації його філософського вчення: – проблема єднання людини, світу й бога, що дискутувалася в українській філософії XVII - початку XVIII століть та німецькому романтизмі початку ХІХ століття, не просто традиційно успадковується М.Гоголем, а набуває неповторної специфіки. Завдяки романтизму в філософській антропології М.Гоголя відкриваються нові можливості кордоцентричної орієнтації: українська нація і ідея; амбівалентність української людини/душі; концепт індивідуальності українця як осереддя нації, народу, суспільства; ідея гармонії людини і природи як основа гармонії самого індивіду українця; ідея первня кордоцентризму у співвідношенні раціонального та ірраціонального; концепти «мертва душа» – «жива душа».

1.3 Духовні шукання М.Гоголя як різновид філософського самопізнання

Проблема самопізнання споконвіку належить до найважливіших. Вже древні греки бачили у пізнанні себе початок філософії. Дійсним проривом до самопізнання є «Сповідь» блаженного Августина, який зауважував, що є лише два предмети, гідні уваги, – це Бог і людська душа. До пізнання самого себе звертався Паскаль. Самопізнання за Г.Сковородою є розкриття своєї природи, віднайдення в собі не тільки особливого, а й загальнолюдського. Самопізнання є перманентним актом звільнення від роздвоєності (між «низьким» і «піднесеним»), актом вибору, в якому людина через страждання стверджує свою гідність і здійснює самовизначення. [111, С.320]. М.О.Бердяєв у своєму творі «Самопознание» писав: «Лише література сповідей, щоденників, автобіографій і спогадів проривається через об'єктивність до екзистенціальної суб'єктивності. Роман, що розкрився цілком лише в XIX сторіччі, був дійсним шляхом самопізнання людини, і цим він набуває філософського значення» [26, С.316].

Щодо сучасної світової ситуації, то вона засвідчує: самопізнання перестає бути суто науковою, фаховою проблемою, стає актуальною, життєво-практичною, конче необхідною. Пізнати себе – це, насамперед, осмислити цінність людського життя, свої думки, відчуття, взаємини, оточення, душу; свій характер, його риси: слабкі і сильні його сторони; свої здібності, обдарування тощо. Пізнати себе – це й усвідомити, що є найважливішим в особистому житті, які особистісні якості допомагають у важких ситуаціях; який план особистісного зростання. Сутність самопізнання – у забезпеченні саморозвитку людської сутності конкретного індивіда; це відтворення та осмислення того, що людина робить, в який спосіб діє, чому саме так.

М.Гоголь писав: «Моя головна гідність... – було бажання бути кращим» [77, С.128]. Пізнати себе, у його розумінні, – значить осягнути закони буття, бачити і розуміти інших людей, відчувати себе особистістю. «Я люблю добро, я шукаю його і згоряю їм; але я не люблю моїх мерзотностей і не тримаю їхню руку, як мої герої; я не люблю тих низькостей моїх, що віддаляють мене від добра. Я воюю з ними, і буду воювати, прогоню їх, і мені в цьому допоможе Бог. І це нісенітниця, що випустили дурні світські розумники, ніби людині тільки і можливо виховати себе, поки вона у школі, а після вже ні одної риси не можна змінити в собі: тільки в дурній світській довбешці могла утворитися така дурна думка» [77, С.132]. Стверджуючи, що людина не народжується з умінням вдивлятися в себе, бачити свої унікальні, не схожі ні на чиї риси; людина, зазвичай, не відчуває себе готовою до вчинку самобачення, саморозуміння, об’єктивного самооцінювання, – мислитель закликає замислитися над необхідністю заглибитись у себе, вийти за межі самого себе, «глянути добряче на самого себе, перебравши перед собою все своє життя» [77, С.132], щоб творити буття достойне людської гідності.

Осягаючи себе, кожен мусить «розділити» себе на суб’єкт і об’єкт, стати водночас двома істотами – тією, котра здійснює вчинок, і тією, яка спостерігає й оцінює його. Так, М.Гоголь писав: «Я уже багатьох своїх гидот позбувся тим, що передав їх своїм героям, висміяв їх у них і змусив інших також над ними посміятися. Я відірвався уже від багато чого тим, що, полишивши картинного вигляду і лицарської маски, під котрою виїжджає козирем усяка мерзотність наша, поставив їх поруч із тієї гидотою, що у всіх на виду. І коли перевіряю себе на сповіді перед Тим, хто повелів мені бути у світі і звільнятися від моїх хиб, бачу багато в собі пороків; але вони вже не ті, що були торік: свята сила допомогла мені від них відірватися» [77, С.132]. Свята сила – це шлях пізнання самого себе, особистісне зростання, що передбачає вміння бачити власну тінь, свого «двійника», уможливлення поступового бачення власних негативних рис.

Це положення підкреслюється сучасними психологічними дослідженнями. Т.Титаренко пише у цьому зв’язку: «Самобачення не виникає само по собі, не є природним даром чи приємним заняттям, якого легко навчитися. Шлях до себе – важке випробування, що потребує мужності, самостійності, наполегливості, терпіння» [111, С.321]. Пізнаючи себе через пізнання інших, людина водночас починає розуміти людський рід як такий. Людина пізнає себе в історії людства, лише в історії, формується те, чим є людина по суті. Але шлях самопізнання завжди індивідуальний, більш того – він завжди самотній. Можливо саме тому, що мислитель прагнув зробити предметом свого пізнання все, в тому числі й свою душу: «Народжений я зовсім не для того, щоб зробити епоху в сфері літературній. Справа моя простіша і ближча: справа моя – це те, про що насамперед повинна думати всяка людина, не тільки один я. Справа моя - душа і міцна справа життя. [77, С.134]. М.Гоголь був фатально приречений на людське нерозуміння і самотність, як до і після нього були приречені Г.Сковорода, Т.Шевченко, П.Куліш, Леся Українка, І.Франко.

Тезу про духовну самотність М.Гоголя вперше сформулював Д.Чижевський [313, С.135], звернувши увагу на ізольованість українського мислителя від російського духовного життя, на загадковість і відокремленість душі його, тим самим намітив шлях письменника до національної української культури, через з’ясування його духовної та етно-ментальної сутності. Для відтворення всієї цільності системи духовних пошуків письменника на шляху до самопізнання, треба виходити з того, що філософська антропологія М.Гоголя є природним виявом української національної філософії, з усіма притаманними їй рисами: емоційністю, релігійним забарвленням, ідеалом внутрішньої гармонії особи, кордоцентризмом тощо. Також важливим моментом на шляху нашого дослідження є те, що у творчості і філософії Гоголя проявляється характерне для українського світобачення двосвіття: сходяться і переплітаються язичництво і християнський ідеал, відтворюються протилежні полюси Всесвіту. Згідно з цим, у духовних шуканнях М.Гоголя можна виокремити три умовних періоди, що є своєрідними щаблями, які відбивають певні пункти у зміні світогляду, на шляху до самопізнання:

1. Етап морально-етичний:

а) розуміння духовності як однієї з головних рис, домінанти української національної ідеї, через усвідомлення своєї етно-національної сутності;

б) педагогічні ідеї письменника як один із способів духовного пошуку.

2. Етап естетичний – як один із моментів духовного пошуку, та визнання свого місця в українській духовності, через поєднання краси Верховної з красою душі окремої людини.

3. Етап релігійний – сходження до правди та справедливості, через пізнання і усвідомлення себе через пізнання Бога.

1.2.1. Звертаючись до проблеми української ментальності М.Гоголя та її вияву на особистісно-екзистенційному та творчому рівнях, – як до першого щаблю на шляху до самопізнання, перш за все дослідити самооцінку ним своєї національної приналежності, через з’ясування його етно-національного підгрунтя. Микола Гоголь був нащадком козака, полковника брацлавського Остапа Гоголя, і сином вельми відомого свого часу автора українських комедій в стилі Котляревського. Його дитинство – це «тихий Псел, що мерехтить через легкий серпанок»; «виповнені темрявою гаї»; «тихі стави»; «незаймані гущавини черешень та черемхи»; «величний грім українського солов’я»; «золоті снопи хліба»; «жаркий чудовий літній день»; «божественна, чарівна ніч». Краса і велич української природи назавжди залишиться в його душі. Перебуваючи в чужому прохолодному Петербурзі, вдихаючи повітря божественного Риму, мандруючи по чужій землі, він ніколи не розлучався з рідною його серцю і душі Малоросією. Бо саме на її просторі, під впливом незрівнянної краси рідної природи розпочався той духовний пошук, якому митець присвятив все своє життя і творчість.

Дослідник К.Мочульський вважає, що батько не мав впливу на духовний розвиток М.Гоголя. Він зауважує: «Батько вмер, коли Гоголю було всього 16 років. Вже з 9 років хлопчик жив не вдома, вчиться спочатку у Полтаві, а потім їде до Ніжина. Батька знає мало. Коли батько помирає у 1825 році, він пише матері листа, сповненого співчуття, в ефектно-риторичному стилі; це сентиментально-романтична декларація на тему любові та уболівання сина. Та навряд чи Гоголь любив батька» [202, С.6].

Любив Гоголь батька чи ні – це, так би мовити, приватне, глибоко інтимне питання. Не будемо його торкатися. Проте не можна погодитись з думкою К.Мочульського про незалежність Гоголя від батька у духовному розвитку.

Батько письменника – Василь Афанасійович Гоголь-Яновський був незвичайною для свого середовища людиною. Він пристрасно любив театр і літературу. Його перу належали веселі комедії ("Простак, або хитрощі жінки, перехитреної москалем" та "Собака-вівця"), що були побудовані на народних анекдотах і містили в собі цікаві штрихи сільського побуту. Вплив батька, читання книг з його бібліотеки і вся домашня атмосфера рано викликали в юному Гоголі любов до мистецтва. Саме батько, який був режисером і головним актором любительського театру в маєтку єкатеринбурзького вельможі Д.Трощинського, передає сину свій гумор та літературну обдарованість. Знайомство з комедіями Гоголя-батька, творами І.Котляревського, М.Гулака-Артемовського вплинуло на ідеї та образи повістей циклу "Вечори на хуторі поблизу Диканьки". В.А.Гоголь-Яновський привертає погляд сина до народного життя, його побут, історичне минуле, до духу народного. Батько, якому була властива закоханість у природу, палка любов до неї, злиття з нею, допомагає зрозуміти юному Гоголю те, що в природі все доладно, мудро, гармонійно. Під впливом романтичної мрійливості батька у М.Гоголя складається ставлення до природи як нескінченного джерела душевної сили та енергії, до якого він буде звертатися все своє життя. Батьки та дід Остап заклали в душу малого Миколи зерно високої любові до козацької слави, народної пісні, культури та традицій, що віддавна панували в цій родині.

Аналіз листів 4-томного видання під редакцією В.Шенрока [74] дає підстави стверджувати, що національні елементи свідомості Гоголя не обмежувалися тільки любов’ю до української пісні, танцю, рідної землі взагалі. Не обмежується вияв їх тією особливою теплотою та емоційністю, якою пройняті листи М.Гоголя до земляків М.Максимовича, Г.Висоцького, О.Данилевського, І.Срєзнєвського, В.Тарнавського та ін. Це є спілкування не просто з близькими людьми, приятелями (якими були для М.Гоголя і М.Погодін, і С.Аксаков, і О.Смирнова), а це розмова своїх, процес передачі в листі свого особливого коду своєї ментальності і готовність прийняти і зрозуміти те ж саме у відповідь. Це є дійсно екзистенціальне спілкування, комунікація (за Ясперсом), коли національні почуття в особистості набувають характеристик екзистенційних – екзистенції. І це можливе тільки при наявності яскраво вираженої української ментальності в особистості та існування її в умовах чужої (в етно-національному, ментальному плані) російської культури.

Характерним для гоголівського листування є вживання слова «земляк». Так він звертається тільки до вихідців з України, друзів -українців (М.Максимовича, І.Срєзнєвського, М.Щепкіна, Б.Залєського, лист до якого писаний українською мовою), що є красномовним фактом у вирішенні проблеми самооцінки національної приналежності – діти багатостраждальної Матері-України розкидані по чужині (в Росії, Польщі, Італії), та всі вони відчувають свою приналежність до неї, і я один з них. Дуже часто (в листах до М.Максимовича, у відвідинах земляків на чужині) М.Гоголь замість привітання вживав із українського фольклору: «Ходить гарбуз по городу, питається свого роду: Ой чи живі, чи здорові родичі гарбузові» [74; т.1, С.389].

Взагалі, листи Гоголя до М.Максимовича, до «милого земляка, що живе в атмосфері старих часів», вражають, серед загального листування М.Гоголя, винятковою у нього, – людини скритої й обережної, – щирістю. Видно, з М.Максимовичем він не мав жодних таємниць, якщо 2 липня 1833 р. пише до нього так: «Жалкую, що Ви нездужаєте. Киньте, нарешті, цю Кацапію і їдьте на Гетьманщину. Я сам думаю це зробити... Якщо добре помислити, то які ж ми дурні єсьмо! Пощо, для кого жертвуємо всім? Їдьмо!...» [74, т.1, С.253]. Мрії про університетську кафедру в Києві (пізніше Максимович став там ректором) раз-у-раз повертаються на сторінки листів: старого прекрасного Києва. Він – наш, а не їх – правда? Там довкола нього відбувалися події нашого минулого» [74, т.1, С.268]. Крім того, зауважимо, що письменник, котрий все життя прожив на чужині, ні до цього, ні після не виявив бажання мати там власне житло, і причина не тільки в постійній матеріальній скруті... Він зобов’язує М.Максимовича проханням: «напитаєш ділянку для купівлі, бо хочу неодмінно завестись будинком у Києві...» [74, т.1, С.306].

Наступним фактом гоголівської національної самосвідомості є той факт, що, познайомившись у 1837 році в Парижі з Адамом Міцкевичем та Богданом Залєським, спілкується з ними українською мовою [74; т.1, С.431, прим.3]. З 1837 року зберігся єдиний зацілілий лист М.Гоголя, написаний рідною мовою [74, т.1, С.431]. Це досить відомий паризький лист до Богдана Залеського, «до земляка, дуже-дуже близького, ще ближчого серцем, ніж спільністю Землі». В нім згадується про «славу цілої Землі Козацької». Але й майже десять літ пізніше, вже року 1846-го маємо в Almanach de Carlsband, в реєстрі визначних пацієнтів, нотатку (стор.17) дослівно: «Mr. Nicolas de Gogol, Ukrainien, etabli a Moscou, anteur de quelques comedies russes». Є.Маланюк вказує, що запис відкрито перед другою світовою війною А.Бемом [174, С.203].

Вагомим фактом, що вказує на приналежність М.Гоголя до кола української культури І.Мандельштам вважав мовний чинник. У монографії «О характере гоголевского стиля» (1902 р.) грунтовно доводить, що «мовою душі» письменника була українська мова [177]. Вважаючи на те, що аналіз лінгвістичного підходу не входить до цілей даної роботи, покладаємося на висновки І.Мандельштама стосовно того, що склад творчої сили і її мовні елементи мають грунт національний. Як стверджує І.Мандельштам, поетичне джерело у М.Гоголя брало початок в тих глибинах душі, які були недосяжні навіть для його власної свідомості. Він можливо навіть не припускав, що робота думки на рідній, українській мові була більш продуктивною, інстинкт творчості (усвідомлено чи не усвідомлено) веде його туди, де живуть всі симпатії вразливої душі, відданої Батьківщині. М.Гоголь, зауважує І.Мандельштам, не усвідомлював, що є почуття і думи, недостатній вияв яких засобами чужої мови не компенсує ніякий талант, але які легко висловити рідною мовою. Там, де ми бачимо творіння засобами рідної мови, тобто де фіксуємо елементи української поетики, синтаксису, там відзначаємо надзвичайну правдивість і поетичність стилю [177, С.54].

Крім того, звернімо увагу на спорідненість напрямку мислення М.Гоголя з народним, з піснею зокрема: «У Глухові, у городі стрельнули гармати. Не по одному козаченьку заплакала мати! То вона – вдовая від сну просиналася. На базар виходжала... Старого козака й молодого свого сина питала. Перша сотня й друга виступає, вдова сина не видає». [171, С.45] Про це читаємо й у Гоголя: «Страшно дивилась вона (гармата) широким жерлом, і тисяча смертей дивило відтіля. І як гримнула вона, а за нею слідом три інші... багато завдали вони горя! Не по одному козаку заридає стара мати, ударяючи себе костистими руками в старезні перси. Не одна залишиться вдова в Глухові, Немирові, Чернігові й інших містах. Буде, сердешна, вибігати всяк день на базар, хапаючись за всіх прохожих, розпізнаючи кожного з них в очі, чи немає між них одного, наймилішого усіх. Але багато пройде через місто усякого війська, і вічно не буде між ними одного, наймилішого всіх!» [53, т.3, С.136] Можна зробити висновок, що мова М.Гоголя – це словесний засіб реалізації найхарактерніших рис українського менталітету – екзистенціальності, кордоцентризму, антеїзму тощо, та спосіб самозбереження етнонаціональної приналежності та духовності у контексті чужої культури; а також: український спосіб мислення – це одна з особливостей практичної реалізації духовних пошуків мислителя.

Духовність у розумінні М.Гоголя – ідеал людського, буттєстверджуючого, того, що сприяє становленню та розвитку особистості, її творчого самоздійснення. Саме така форма духовності існувала в уявному світі поетичної казки «Вечорів...», який майже не мав нічого спільного з тією реальною дійсністю, в якій українець «не мав власної держави, а отже суспільства, що відповідало б його власним потребам. А тому його особистий, емоційно забарвлений інтерес міг і не збігатися з державним. Переходячи від польського короля на службу, скажімо, до російського царя або й турецького султана, він нікого не зраджував, лишаючись вірним собі, шукаючи такого притулку, де б можна було максимально самореалізуватися через втілення у життя, може, й найактивнішої предметової настанови [285, С.21]. З ідеєю самореалізації на межі двох світів – Диканського та Петербурзького (доісторичного та сучасного) – митець мандрує шляхом від «політично мертвої» Батьківщини до «духовно мертвого» Петербургу, що був своєрідною легендою для українців тих часів. Це таємниче слово мало асоціювалося з Росією взагалі, але багато говорило тим, хто мріяв про честь і славу, чини та здатність чи можливість реалізувати себе в праці та діяльності. Літературна діяльність, заради якої М.Гоголь поїхав до Петербургу, розумілася ним не як приватна, а як державна справа, і в якій письменник матеріалізував свою любов до України, її пісні, землі, народу, мови, історії, усвідомлював самобутній поступ її в історії: «І от південна Росія під заступництвом Литовських князів, цілком відокремилася від північної. Всякий зв'язок між ними розірвався; створилися дві держави, що називалися однаковим ім'ям – Руссю, одна під татарським ярмом, інша – під одним скіпетром із Литовцями. Але вже зносин між ними не було; інші закони, інші звичаї, інша ціль, інші зв'язки, інші подвиги склали цілком різноманітні характери» [76; т.6, С.57]. Мислитель вказує на те, що навіть серед етнічно споріднених, братніх народів спостерігається досить значна множина відмінностей. М.Гоголь відмічав розбіжність світобачення українців і росіян. Якщо росіяни, підкреслював він, за архетипами свого менталітету намагаються здебільше піднятись над буттям у вищі виміри екзистенції, то українці прагнуть увійти у склад буття. Цим, зокрема, пояснюється те, що в російській культурі аж до XVII ст. включно, переважає агіографічний жанр, тобто мораль розраховується на святих та мучеників, тоді як в Україні поряд з «житіями святих» розвивались в цей період не менш інтенсивно інші жанри, в тому числі прикладні, практичні аспекти філософської етики.

Вказуючи на розбіжність не тільки географічного етапу, а й національно-духовних витоків культури українського та російського народів, мислитель виявляє розуміння тих історичних обставин, що формують національний характер, душу. Саме через визначення поняття національного, яке знаходимо в статті «Декілька слів про Пушкіна» («Істинна національність не в описанні сарафану, але в самому дусі народу» [76; т.6, С.70-71]), мислитель вибудовує власну концепцію національного, яка спрямована на пошук «живої душі» у сучасній письменникові українській «еліті» доби національного сну в Ночі Бездержавності, та на осмислення власної суперечності душі. Ця суперечність пов’язана перш за все з страхом втратити «поетичний вогонь» – представника покровної нації доби Козаччнини, – перетворитися на денаціоналізовану особистість, а ніяк не розміркуваннями з приводу листа Смирнової-Рассет, чого в ньому більше «хохлацкой или русской» душі [74, т.2, С.577]. На це запитання Гоголь відповіді так і не дав, обмежившись неповною фразою: «Я сам не знаю, яка в мене душа – хохлацька чи російська» [74, т.2, С.577]. Цю обставину невірно зрозумів С.Єфремов, який свого часу намагався пояснити присутність української та російської «душ» у Гоголя: «Одна молода, свіжа, обвіяна чарівними споминами й поетичними мріями про далекий, милий серцеві край; друга – стареча, холодна, сувора, з службовими замірами, з тим надмірним звеличненням офіціальної державності, що теж рано прокидається у Гоголя» [108, С.8]. Є.Маланюк, який досить скептично відгукнувся на роздум С.Єфремова, з приводу цього листа зауважує: «То були вимушені відповіді..., бо кожен крок Гоголя був пильно підсліджений російською таємною поліцією..., бо, через В.Жуковського, Гоголь був фактично стипендіатом царського двору» [174, С.73,74].

Таким чином, через аналіз одного з аспектів епістолярної спадщини, що являє з себе важливе біографічне джерело свідчень стосовно усвідомлення М.Гоголя себе як українця, дійшли висновку, що домінантою у формуванні гоголівської національної ідеї була саме духовність українського народу. З цього виходить, що М.Гоголь сприймає духовність як специфічну форму соціокультурного буття, як певну форму культури. Зокрема, письменник осмислює основні суперечності людського – взагалі та власного – існування в нових умовах буття людини – того зовнішнього світу, відчуженість з яким зростає з плином часу.

З прагненням письменника до реформи особистого, внутрішнього життя тісно пов’язані його педагогічні ідеї. Слід нагадати, що мислитель набував значного досвіду у цій справі, читаючи курс вітчизняної історії у Петербурзькому університеті. До речі, відоме також його листування з М.Максимовичем, наснажене палким бажанням обійняти посаду викладача історії в Київському університеті, до якого М.Гоголь не раз звертався з проханням зробити протекцію землякам, людям обдарованим, гідним для роботи в університеті. І в цьому палке, діяльне ставлення до долі своєї Батьківщини: йому не байдуже, хто вчить його земляків, хто плекає майбутнє нації, її розум, її культуру [74; т.1, С.268,282, 307,313, 319].

Звертаючись до філософського аналізу педагогічних принципів освіти і виховання, вироблених у літературній спадщині М.Гоголя, як одного з моментів душевного пошуку, передусім треба зауважити, що предметом його постійної уваги, роздумів і переживань були ідеали людського, буттєстверджуючого, того, що сприяє становленню та розвитку особистості, її творчого самоздійснення, і, відповідно, подолання усього того, що такій людській самореалізації заважає. У цьому контексті ним було висунуто і опрацьовано низку теоретичних і практичних положень та принципів. Передусім, слід відокремити обгрунтування М.Гоголем двох парадигм виховання – репресивної та гуманістичної, що знайшли своє відображення у його листах, оповіданнях і, звичайно, у творах, філософських за змістом – «Авторській сповіді» та «Вибраних місцях з листування з друзями».

Говорячи про методи та принципи сімейного та шкільного виховання миколаївських часів, М.Гоголь згадував: «Я одержав у школі виховання досить погане, а тому і не дивно, що думка про вчення прийшла мені в зрілому віці. Я почав із таких початкових книг, що соромився навіть показувати і приховував свої заняття» [48, с.90]. Досліджуючи саму систему освіти та ставлення до її принципів і методів різних соціальних груп людей, М.Гоголь зазначає, що поміщики зовсім не турбувались про освіту своїх селян. Наприклад, одинадцятирічна дівчина у Коробочки не розуміла де «право», а де «ліво» («Мертві душі»), а Чичиковському лакею Петрушці подобалось не те, про що він читав, а процес самого читання, «коли з літер виходить якесь слово, що іншим разом, чорт знає, що і значить». Нагадує мислитель і про невдачу в Росії шкіл взаємної освіти, які базувались на іноземному досвіді і не відповідали побутовим умовам російської людини. Вихований сам в лицемірних правилах часів Магницького і Рунича, він був ворогом штучності і сухого формалізму, коли в основу навчального процесу покладена благонравність, внаслідок чого в учнях розвивалось догідництво та низькопоклонство. [253, с.18] Так, шкільний вчитель Шпоньки Дєєпричастіє, який викладав російську граматику, від учнів вимагав лише благонравності, підкреслював, що «коли б у нього всі були такі старанні, як Шпонька, то він би не носив із собою до класу кленової лінійки, якою стомлювався бити по руках пустунів та ледарів [72, т.І, с.240]. Така доброзвичайність Шпоньки швидко звернула на нього увагу навіть самого вчителя латинської мови, один кашель якого у сінцях, наганяв страху на весь клас. Цей страшний учитель, у якого завжди на кафедрі лежало два жмутки різок і половина слухачів стояла навколішках, – призначив Івана Федоровича аудитором, незважаючи на те, що в класі було багато далеко здібніших» [72; т.1, С.241]. Про викладачів нижчих училищ городничий («Ревізор») говорить: «Такий уже незрозумілий закон долі: розумна людина або п’яниця, або пику таку скривить, що хоч святих винось» [72; т.1, с.241]. Сам доглядач учбових закладів Лука Лукич не дуже високо тримав прапор педагога, якщо інші чиновники вважали, що йому «як просвітнику юнацтва», першому належить дати хабара ревізору. Убогий та заплутаний Лука Лукич каже: «Не доведи Господи служити по вченій частині, всього боїшся. Кожний втручається, кожному хочеться показати, що він теж розумна людина» [72; т.2, с.239]. Подібною до світських шкіл була й освіта у бурсі, де навчались богослов Халява, філософ Хома Брут і ритор Тиберій Горобець. «Тут в одному класі професор шмагав різками по пальцях риторику, в другому класі другий професор шльопав дерев’яними лопатками по руках філософію. З богословами ж чинили зовсім по-іншому: їм, як казав професор богослов’я, одсипалося по мірці крупного гороху, яка одмірювалася коротенькими ремінними канчуками» [72; т.1, с.416]. Не краща за цю схоластичну школу була й бурса. Зокрема, у повісті «Тарас Бульба» мова йде про систему освіти у Київській академії, до якої на дванадцятім році віддали Остапа та Андрія, бо вся поважна старшина того часу вважала за необхідне дати виховання своїм дітям, хоч робилося це для того, щоб потім зовсім забути його. Але, правда, той республіканський лад бурси гартував характери своїх вихованців, спонукав їх до діяльності поза їхньою шкільною наукою.

Не обійшов М.Гоголь увагою і жіночу освіту, яка складалася з трьох головних предметів: французької мови – необхідної для щасливого сімейного життя, фортепіано та хазяйської частини – плетіння. Варто тільки пригадати Манілову, Чертокуцьку («Коляска») та «презентабельних дам міста N», так відразу стає ясно, що це було за «гарне виховання». Не кращим за шкільне було сімейне, домашнє виховання, з якого Павлуша Чичиков виніс три заповіді: 1) більш за все вислуговуйся перед вчителями та начальниками; 2) товаришуй тільки з багачами; 3) перед усе бережи та накопичуй копійку. Таким чином, сутність виховного процесу полягала у тому, що душа Павлуші Чичикова та подібних до нього, ледве почавши життя, вже почала мертвіти над писанням подібних заповідей. Отже, чи можна більш виразно, об’ємно і влучно концептуалізувати систему освіти миколаївських часів, ніж це зроблене у наведених уривках з творчості М.Гоголя. Письменник показав, що репресивне виховання, яке покликане нав’язувати учням методи та ідеали дорослих людей, приводить до насилля над особистістю. Згасання творчого характеру дитячої свідомості, що відбувається з віком, є саме результатом насилля над дитячою психікою. Стверджуючи, що виховання та навчання є специфічними умовами психічного розвитку людини з початку її життя аж до кінця його, М.Гоголь у своїй творчості, шляхом заперечення та звернення до негативної сторони репресивного методу виховання, вказує на його ненормальність та нежиттєвість.

Таке виховання не може не викликати занепокоєння, адже йдеться про майбутнє суспільства. Виховання, як його визначає Кант, – це суб’єктивна людська діяльність – «мистецтво». Дещо близьке до терміну «мистецтво» розумів під вихованням М.Гоголь. « Я півжиття думав про те, - пише він у «Авторській сповіді», - як би написати істинно корисну книгу для простого народу, і зупинився, відчув, що потрібно бути дуже розумним для того, щоб знати, що найперше подати народові» [77, С.280]. Микола Гоголь висунув педагогічні принципи освіти та виховання, виходячи з власних переконань стосовно філософії моралі. Ця моральна тенденція не тільки розширила його почуття любові до Батьківщини, його патріотизм, бажання бути корисним людству, а й привела мислителя до створення психологічних типів, що мають велике загальнолюдське значення, до ідеалу гуманності. У педагогічних ідеях українського мислителя переважають міркування про самовдосконалення та внутрішню працю людини над собою. Саме душа, а не розум, є «осереддям людської сутності», вважав М.Гоголь. Тому треба орієнтуватися не на вдосконалення розуму, до чого закликає Просвітництво, а на «просвітлення» людської душі, моральне удосконалення конкретної людини, але не абстрактної. Покращувати життя людини нинішньої, а не майбутньої, тому що шляхи до світлого майбутнього заховані саме в темному та заплутаному нинішньому. В статті «Російський поміщик» М.Гоголь закликає поміщиків наполегливо піклуватися про просвіту народу та підняття його релігійності. І в першу чергу необхідно донести до простого люду те, що «душа людини дорожче усього на світі і що насамперед необхідно дивити за тим, щоб не погубив би хтось своєї душі і не зрадив би її на вічну муку» [77; с.162]. Філософ надає великого значення практиці, вправам, що полегшують людині пошуки свого місця в житті, він неодноразово застерігає проти марності фізичної та духовної: «ставши до справи, людина стоїть на землі, і тільки на землі і можна сіяти зерно».

Виховання, на думку М.Гоголя, повинне не лише вчити, як знайти істину, пізнати себе і світ, а й прищеплювати – і це чи не найголовніше – благородні почуття любові, дружби, вдячності, вірності. Цінними, з точки зору виховання та освіти, є його твердження про значення педагогічної науки, школи, вчителя, про те, що той, хто бажає навчати мудрості інших, повинен, перш за все, довго навчатись сам. В його педагогічних працях («Думки про географію») йдеться про взаємозв’язок суб’єктивного і об’єктивного у людськім світовідношенні, про практичне і пізнавальне освоєння світу людиною, про діалектику відображення й творення в духовній діяльності, зокрема, у пізнанні, про взаємозв’язок суб’єкта та об’єкта у пізнавальній та духовно-практичній діяльності. Чільне місце посідає у філософських роздумах М.Гоголя погляд на людську сутність, як безупинне самооновлення, самовдосконалення. Це, зокрема, дає нам підставу вважати його представником гуманістичної течії в сучасній парадигмі освіти та виховання, яка кладе в центр освіти особистість учня, прагне створити умови для виховання, саморозвитку. Мислитель прагнув переконати сучасників у тому, «що якщо в людині зародилася тяга до просвіти, щоб потім прочитати ті книги, у яких написаний Божий закон людині, то необхідно виховувати дану людину як сина, вжити на нього усі свої сили і знання» [77; с.164]. Ця точка зору за своїм змістом дуже близька до позиції, на якій стояв Ж-Ж.Руссо, котрий вважав, що вчитель мусить розвивати закладені в кожній людині нахили. Процес самоосвіти Ж-Ж.Руссо перед усе уявляв як процес формування природної людини, в його ідеях переважають міркування про те, що найкращим вчителем є природа – джерело творчості та натхнення. Але перед усе людина – соціальна істота. Людина тільки в суспільстві, й завдяки суспільству, стає людиною. М.Гоголь, який, на відміну від Руссо, вважав, що система виховання повинна бути суспільною, а не просто природною, розвиває концепцію взаємодії людини і суспільства. Це, зокрема, виявляється у його житті, котре було підпорядковане ідеї служіння рідній Батьківщині. Все своє життя він прагнув бути активною силою, що створює суспільство. Але самовиховання залежить не тільки від суспільних умов і виховання, а й від особистого сприйняття дійсності, від моральнісних цінностей, моральнісних орієнтирів, у процесі самореалізації, саморегуляції та самоствердження особистості. Український мислитель закликаючи до самовиховання, яке надає поштовх внутрішнім силам людини, служить її духовному зростанню, усвідомлював і те, що «душевна справа» не приведе окремо взяту людину, окрему особистість до морального удосконалення, якщо не буде для цього відповідного середовища, якщо цей розвиток буде гальмуватись соціальним становищем. Тобто, хаос у людській душі взаємообумовлює і хаос у навколишньому світі. Якщо людина не розвиває, не вдосконалює свій дух, то вона «вмирає». Аналізуючи систему освіти та виховання у царській Росії, Микола Гоголь підкреслює, що саме вона була запорукою цього умертвіння.

Таким чином, поняття освіти та виховання у філософській антропології М.Гоголя належить до числа тих категорій, завдяки яким не тільки створюється фундаментальний зв’язок Бог-Світ-Людина, але й відбувається процес самореалізації та самоствердження особистості, що служить її духовному зростанню. Проблема національної освіти та виховання, її вирішення особисто для Гоголя, було одним із щаблів, що ведуть до пошуку духовності на шляху до самопізнання.

Отже, морально-етичний етап у системі духовних пошуків мислителя на шляху до самопізнання складався з таких основних щаблів: а) осягнення духовності як домінанти української ідеї, що виявляється через дослідження етно-національного підгрунтя; усвідомлення причетності до української культури шляхом аналізу особливостей реалізації духовних пошуків на мовному та структурному елементах; через спробу самореалізації через зв’язок часів; усвідомлення відмінностей ментальності українського народу від ментальності російського; визначення поняття національного; осмислення суперечностей душі; б) пошуку духовності, як моменту осмислення національної освіти, через вироблення власних педагогічних принципів освіти та виховання, урахування яких є необхідною умовою на шляху до духовності.

Підсумовуючи викладене, можемо твердити, що морально-етичний етап розвитку світогляду на шляху духовної еволюції є тим щаблем, що підводить М.Гоголя до естетичного розуміння краси та визначення її місця як у власній душі, так і в українській духовності в цілому. Осмислення змісту естетичного, його місця в системі Бог-людина-природа то визначна віха у формуванні філософської антропології мислителя.

1.2.2. Еволюція осмислення категорії естетичного сягає своїми коріннями ще в дитинства М.Гоголя, передусім з усвідомлення краси і величі рідної природи: «який чарівний, який розкішний літній день у Малоросії!» [76; т.1, С.15], чому немало сприяв театр Д.Трощинського, в якому письменник отримав великий емоційний поштовх своїй природній любові до високого.

І.В.Карташова наголошує на близькості ряду естетичних ідей М.Гоголя 30-х років та раннього німецького романтика В.І.Ваккенродера, книжку якого "Сердечних звірення почуттів монаха, любителя мистецтв", перекладену російською мовою у 1826 році, знав М.Гоголь. Найпомітніші філософсько-естетичні контакти з В.І.Ваккенродером проявились в статтях М.Гоголя першої половини 30-х років, в тому числі у статтях "Арабесок" і в повісті "Портрет". Проте естетика М.Гоголя відрізняється від естетики німецьких романтиків. У останній морально-виховна функція мистецтва виступала побічною, тоді як у першій вона була головною. Так, у міркуваннях про сутність музики як найодухотвореннішого із всіх мистецтв, Гоголь у статті «Скульптура, живопис, музика» на відміну від Ваккенродера та Гофмана стверджує що, піднімаючи людяне в людині, музика повинна врятувати людство. «Ми прагнемо спасти нашу бідну душу,.. – кинулись в музику» [76; т.6, С.27]. «Дивне, невимовне почуття перейняло б глядача, коли од одного дотику смичком все обернулося волею чи не волею в єдність і перейшло до згоди» [75; т.1, С.72]. Мислитель вважав, що краса музики саме в тому, що вона веде до гармонії, об’єднує необ’єднане, саме вона є «приналежністю нового світу» [76; т.6, С.27], саме вона – «могутніша музика... в наш юний та старий вік» повинна «стати хранителем, спасителем», як «скульптура обернула весь давній світ в фіміам красі, естетичне почуття краси злило його в одну гармонію та утримало від грубих насолод» [76; т.6, С.27]. Переймаючись вічним питанням краси як естетичної категорії, мислитель вибудовує власне розуміння краси – як морально-етичної, з утвердженням якої пов’язаний власний духовний пошук. Прагнення до гармонійності краси та реального життя обумовлено його ментальністю. М.Гоголь по суті вказує на єдність трьох природних мов – вербальної, образної та музичної, за допомогою яких здійснюється спілкування, а отже самопородження людей.

Загальновідомо, що тяжіння українського етносу до гармонії формувалося в атмосфері культу краси. Поряд із гармонією краса для «української людини» – найвища цінність. Є.Маланюк, характеризуючи духовний світ українця, вказував на особливе «місце краси в нашій духовності». [173, С.94]. Стосовно ж Росії чітко і однозначно висловився М.Бердяєв: «Росія не любить краси, боїться краси як розкіш, не хоче ніякого надлишку» [23, С.14]. Можливо, це й тому, що краса в російській свідомості виступає часом не як еллінська гармонія, а як сила – «Сила – це одна краса в світі» (В.Розанов). М.Гоголь, який тонко відчував красу, помічає ту рису, якою українська психіка відрізняється від російської. «Російська сумна музика забуває життя, як слушно зауважив М.Максимович, вона намагається відійти од нього і заглушити щоденні потреби й турботи, але в українських піснях вона злилась з життям, голос її такий живий, що здається не гучить, а промовляє, промовляє словами, мовить мову, і кожне слово цієї блискучої мови проймає душу» [75, т.8, С.276]. Саме тому митець так цінить мистецтво, де виявляється сердечне почуття – поезія і пісня, музика і танець, тобто те, що є лірикою душі. За його власним висловом: «Поезія лірична – «вища мова людська», що постає тільки від глибоко зворушеного стану душевного, «в момент, коли глибоко зворушена душа і гармонійно наладнені чуття». Ліризм... річ занадто важлива, бо задля неї працює увесь світ і відбуваються усі події» [74; т.2, С.411].

Естетика М.Гоголя побудована на першорядності емоційного начала; емоційний елемент є неодмінною стороною прекрасної душі, яка в термінології – «жива душа». «Людська душа – це скарб, про який нам треба дбати якнайбільше» [74; т.2, С.518], ... «вінцем усякої естетичної насолоди теж залишився дар чаруватися красою людської душі, усюди, де б я не зустрічав її» [75; т.10, С.45]. «Вища насолода – милуватися красою душі, що є окрасою і перлиною божих творінь» [74; т.4, С.70]. Живу прекрасну душу і працю митець ставить за мету власної культурологічної праці, цей властивий йому персоналізм, що веде до розбудови особи вглиб, подібний до ідеалу Григорія Сковороди: «Правила його мали на меті любов до правди і доброчиння, а метою – красу і досконалість духу» [314, С.104].

Таким чином, гоголівський інтерес до душі людської, на підвалинах якого формується його вчення «про внутрішню красу людини», є складовою самобутньої української філософії, що глибоко укорінена як у культурно-історичних особливостях розвитку філософської думки в Україні, так і в характерних рисах української ментальності (екзистенціональність, кордоцентризм, антеїзм). У розмірковуваннях мислителя краса – це перш за все «краса душі», з утвердженням якої пов’язаний його життєвий ідеал. У своїй книзі «Нариси з історії філософії на Україні» до розділу «Микола Гоголь» Д.Чижевський додав підзаголовок «На шляху до вічної краси»; автор доводить, що у розумінні Миколи Гоголя вічна краса – це Бог, «шлях і дорога до іншого світу, без якого в світі ідей можна ще більше заплутатись, ніж в прозаїчному світі щоденних справ. Чим далі, тим ясніше бачу, що в теперішній час ... ані на годину, ані на хвилину не повинні ми одлучатися од Того, Хто один ясний, як світло» [74; т.4, С.235]. І далі: «Служба Тому, Кому усе має служити на землі, йде туди ж угору до Верховної Вічної Краси» [75; т.9, С.226]. За словами Д.Чижевського, останнім бажанням М.Гоголя було бажання «... проспівати Гімн Красі Небесній!» [74; т.4, С.422]. Людина і Бог – основні фігури філософської антропології М.Гоголя, не зважаючи на те, що простій, пересічній людині він приділяє значно більше уваги. Можна стверджувати, що поєднання краси Верховної з красою душі окремішної людини було не тільки одним із аспектів філософської антропології М.Гоголя, але й тим шляхом до самопізнання, який вплинув на формування релігійного світогляду мислителя (тут – і шлях до української національної ідеї).

1.2.3. Релігійний шлях до самопізнання має надзвичайне значення, виявляє багато суперечностей у світогляді мислителя, органічно співпадає з процесом становлення релігійного світогляду його співвітчизників.

Творчо переосмислюючи образи народної міфології та володіючи неабиякими знаннями у галузі історії України, її фольклору, етнографії, художник вводить у свої твори історико-етнографічні реалії, які виявляють умови та аспекти, що вплинули на формування українського народу. Саме у язичницькому світосприйманні наших далеких предків слід шукати основу для подальшого закріплення у психіці народу такої світоглядної установки, як «антеїзм», «екзистенціальність», «кордоцентричність» [33, С.204].

Ю.Луцький, посилаючись на Г.Данилевського, що підкреслював закоханість М.Гоголя у рідну українську природу, приводить такий опис краєвидів навколо Василівки: «Ось вони, місця, де пройшло веселе дитинство Гоголя! Широка галява над косогором, праворуч хати хутора, чистенькі, пофарбовані білим і червоним, у затінку чарівних садків ;ліворуч левада, щось наче розлогий город, середина його, що ближче до хутора, обсаджена липами та вербами. Перед цією огорожею мурована церков з зеленим дахом. Огорожа церкви з цегли, покритою жовтою і білою фарбою. Церква стоїть між левадою та хутором... [172, С.114]. Якщо виділений вислів розуміти не буквально, а символічно, то стає зрозумілою думка про українське двосвіття: для українців віра, Бог є чимось що поєднує в собі язичницьке начало (левада) та сучасне письменникові християнство (хутір), в якому на перший погляд все доладно, але чомусь бракує саме того духовного потенціалу, що несе в собі дохристиянська ведична культура, що сягає своїм корінням аж княжої доби. Сучасний поміщицький побут у Василівці, що нагадував світ Афанасія Івановича і Пульхерії Іванівни, відрізнявся обрядовою, патріархальною релігійністю. Дитиною Миколу Гоголя водили до церкви, возили по богоміллях у Диканьку, в Булищі, у Лубни, змушували поститися і слухати читання Четьї Мінеї. Згодом він різко засудив релігійне виховання, отримане ним у дитинстві: «На жаль, батьки рідко бувають гарними вихователями дітей своїх... На все я дивився безстрасними очима, я ходив до церкви тому, що мені наказували, або носили мене; але стоячи в ній, я нічого не бачив, окрім риз, попа і бридкого ревіння дячків. Я хрестився тому, що бачив, як усі хрестяться» [74;, т.1, С.260]. Ця двоїстість, суперечливість гоголівської природи, коли на первинне язичницьке начало, насильницьким шляхом лягло християнство, формує її цілісність як таку. Цей складний синтезуючий процес вплинув на формування особливостей його релігійного світогляду, обумовив шлях сходження до Бога.

Патріархальна релігійність його дитинства була для нього чужою і, навіть, ворожою. Віра прийшла до нього не від любові, бо він не належав до тієї категорії людей, що народжуються з любов’ю до Бога в душі. Його релігійна свідомість зростала на страхах, живо змальованої матір’ю сурової кари. Згодом у листі до матері (2 Жовтня 1833 р.) він згадував: «Одного разу, – я чітко, як тепер, пам’ятаю той випадок, – я просив вас розповісти мені про страшний суд, і ви мені, дитині, так гарно, так зрозуміло, так розчулено розповіли про ті блага, які чекають людей за добродійне життя, і так яскраво, так страшно змалювали вічні муки грішників, що це потрясло і розбудило в мені всю чуттєвість, це заронило й виробило згодом у мені найвищі думки» [74, т.1, С.260]. Таким чином, картина Страшного Суду стала підгрунтям формування в свідомості Гоголя боязнь особистих жахів, марев, суму. З незвичайною силою він описує свій містичний досвід дитячих років у «Старосвітських поміщиках»: «Вам, без сумніву, коли-небудь траплялося почути голос, що звав вас на ймення, який прості люди пояснюють тим, що душа засумувала за людиною і кличе її, і після того неодмінно приходить смерть. Признаюсь, мені завжди страшний був той таємний поклик. Я пам'ятаю, що в дитинстві я його чув: іноді раптом позад мене хтось виразно вимовляв моє ім'я. День, звичайно, в цей час був дуже ясний і сонячний, жоден листок у саду на дереві не ворушився; тиша була мертва; навіть коники переставали у цей час цвірчати; в саду ні душі. Так, признаюсь, якби ніч, найшаленіша і найбуремніша, з усім пеклом стихій, застала мене самого в густому лісі, я не так би злякався її, як цієї жахливої тиші серед безхмарного дня» [72; т.1, С.294]. Ці тяжкі спогади вказують на первинність у душі Гоголя переживань космічного жаху та стихійного страху смерті; на цій язичницькій основі християнство сприймається ним як релігія гріха і кари.

Страх смерті перетворюється на страх бути похованим заживо, на страх перед «мертвим життям». Містична інтуїція, яка супроводжує його все життя, відчуття сили зла спонукає його до спроби будувати релігійне світобачення, особливість якого в тім, що шлях до Христа лежить через викриття Антихриста, що в уяві митця виступав як: «чудна живість, якою б освітилось обличчя мерця, що встав з могили... дивиться, минаючи все навколо, прямо на нього, дивиться просто йому всередину...» [72; т.2, С.76]. Інтуїтивно Гоголь відчуває всю велич і страх могутнього антихриста, що втілюється в людей, проникає в їх душі. Мистецьким засобом, через зображення стану художника Чарткова він передає свої власні враження від того голосу, що почув ще в дитинстві: «... у нього похололо на серці, ... холодний піт облив його всього; серце його билося так сильно, як тільки могло битися; груди були стиснені, немов хотіло вилетіти з них останнє дихання» [72; т.2, С.77]. Почуття стихійного страху, яке мислитель пережив ще в дитинстві, згодом переростає в постійне, осмислене, лякаюче почуття страху перед владою антихриста, яке глибоко укорінюється в його душі, стає елементом буття. Страх як глибоко внутрішнє і раціональне почуття впливає на формування релігійного світогляду мислителя, відіграє суттєву роль у духовній еволюції. На цьому підгрунті, як вже зазначалось раніше, християнство сприймається ним як релігія гріха і кари, і взагалі не варта уваги. У статті «Погляд на складання Малоросії» стосовно християнської віри він писав: «релігія не зрослася тісно з законами, із життям. Ченці, настоятелі, навіть митрополити були схимники, що віддалилися у свої келії і закрили очі для світу; молилися за всіх, але не знали, як схопити за допомогою своєї сильної зброї, віри, владу над народом і запалити цією вірою полум'я і ревнощі до ентузіазму, котрий один ладен з'єднати молодші народи і настроїти їх до великого. Тут була зроблена протилежність Заходу, де самодержавний папа, начебто невидимою павутиною, обплутав усю Європу своєю релігійною владою, де його могутнє слово припиняло лайку або запалювало її, де погроза страшного прокляття приборкувала пристрасті і напівдикі народи. Тут монастирі були захистом для тих людей, що покірливістю і незлобністю були винятком із загального характеру і сторіччя» [76; т.6, С.58].

Можливо, саме тим, що в католицькій релігії М.Гоголь бачив ту діючу силу, спроможну об’єднати народи до єдиної цілісності, а в християнській вірі свого народу відмічав цілий шерег елементів ведичної культури, що сприяли роз’єднанню, були обумовлені його «католицькі симпатії», які входять в його творчість та життя з образом «чарівного» католицького храму обложеного Дубно, на початку шостої глави «Тараса Бульби», куди потрапляє Андрій [51].

Не випадково, одним із головних в ідейно-художньому задумі «Тараса Бульби» є питання про протистояння католицизму і православ'я, Росії і Заходу і, зокрема, питання про унію, що мала важливе значення для першої редакції повісті. «Час цей, – читаємо Гоголь у повісті, – стосувався XVI сторіччя, коли ще тільки-но починала народжуватися думка про унію» (перша редакція) - «...коли починалися розігруватися сутички і битви на Україні за унію» (друга редакція). Для твору, присвяченого історії польско-козацких війн, питання про унію найтіснішим чином стикається ще й з питанням слов'янським, що, за спостереженням дослідників, мало для Гоголя не тільки історичний, але й актуальний зміст. Цікаво, що саме під час польського повстання (1830-1831) Гоголь перестав уживати другу, «польську» частину свого прізвища - Яновский.

У першій половині 1830-х, років М.Гоголь у статті «Погляд на складання Малоросії», осмислював питання про взаємовідносини Русі з Литвою, конфлікт між Польщею й Україною не зводить до військових подій, а розкриває його в аспекті розходжень і сутичок двох культурно-побутових укладів - двох морально-естетичних норм, втілених у двох сповіданнях християнського культу: православного і католицького. Мислитель виявляє розуміння того, що територіальна (горизонтальна) унікальність України (через її територію пройшла культурно-етнічна, а також державно-політична межа між індоєвропейським і тюркським світом, між Сходом і Заходом) обумовила розвиток і зміст українського менталітету і метафорично відображена у пам’ятках української культури («Слово о полку Ігоревім», зокрема), тоді як боротьба світла і тьми, божественного і диявольського, сатанинського, співставлення світу по вертикалі у єдиний універсальний образ формує основні архетипи українського менталітету, подвійного у своїй основі); чоловіче, духовно сильне начало асоціюється з небесною, божественною сферою, а втіленням жіночого, пасивного, земного, гріховного, смертного, і, водночас, божественного, народжуючого – є культ Землі, природи. До того ж, в Україні, яка впродовж довгих років зазнавала впливу польської шляхти та литовського князівства, зазнавала і католицького тиску, формується форма релігійності, істотно відмінна від російської, що вплинуло на формування типів характерів російської та української людини.

Дійшовши висновку, що кожна форма релігійності має свій національний характер, переймається думкою про первинну слов’янську єдність. Ще в «Страшній помсті», також присвяченій епосі польсько-козацьких війн, М.Гоголь поряд з проблемою протистояння католицизму та православ’я піднімав уже питання про єдність слов’янських земель [317]. В «Тарасі Бульбі» це питання є одним з найважливіших складових політичних поглядів письменника (католицька Польща зображається як країна, спокушена Заходом, що свою чергу зваблює Малоросію – образ панночки, як фатальна спокуса, перед якою не зміг встояти Андрій), що природнім чином відбились на розвитку релігійного світобачення. З огляду на це, можна не без підстав припустити , що саме думка про духовне відродження нації при прагненні до слов'янської єдності, послужила М.Гоголеві основою висловленої наприкінці 1837 року в листі до матері заяви, що «релігія наша ... і католицька цілком одне й те саме». У такому випадку ми можемо погодитися з твердженням К.Мочульського, що католицькі церкви і богослужіння полонили його насамперед естетичним. Він молиться в католицьких церквах, тому що вони прекрасні, тому що в них царює прохолодний півморок і, нарешті, тому що він майже не розрізняє католицтва від православ'я [202, С.23]. Чому ж тоді, відчуваючи себе чужим і в Петербурзі, і в Україні, шукаючи вже не уявної «Росії» і не реальної «Малоросії», а «батьківщини душі», звертається сам до Риму? Так, у листі до В.А.Жуковського (1837 р.) він пише: «Якби ви знали, з якою радістю я покинув Швейцарію і полетів у мою душеньку, у мою красуню Італію. Вона моя! Ніхто у світі її не відніме в мене! Я народився тут. – Росія, Петербург, сніги, підлотники, департамент, кафедра, театр – все це снилося. Я прокинувся знову на батьківщині... Я радий, душа моя світла» [219; т.1, С.162]. Здається, митець бачив у Римі вітчизну душі своєї, де душа його жила перед тим як він народився на світ.

Італійській період у духовних пошуках мислителя мав надзвичайне значення. В цей період він з’ясував проблеми віросповідних відмінностей католицизму і православ’я, намітив шлях сходження до Христа, визначив потребу душевну – царству гріха, його жаху протиставити світ інший – «все, що мені потрібно було, я забрав і заклав у собі в глибину душі моєї ... як мандрівник... очікує тільки під'їзду карети, що понесе його в далекий, вірний бажаний шлях, так і я, перетерпівши визначений час своїх іспитів, приготувавшись внутрішнім від світу життям, спокійно, не кваплячись по шляху, написанім звисока, готовий йти, загартований думкою і духом» [48, С.342].

Відображення духовного життя Гоголя цієї доби можна знайти в другій редакції повісті «Портрет». Художник, що створив портрет лихваря, вирішує піти від світу і стає ченцем. Очистившися сподвижницьким життям відлюдника (самітника: "отшельника"), він повертається до творчості і пише картину, що вражає глядачів святістю зображеного. Наприкінці повісті чернець-художник наставляє сина: «Бережи чистоту душі своєї. Хто носить у собі талант, той чистий од усіх повинен бути душею. Іншому проститься багато що, а йому не проститься» [76; т.3, С.133]. І в іншому місці: «Ти маєш талант; талант є найдорогоцінніший дар Бога – не занапасти його. Досліджуй, вивчай все, ... але в усьому вмій знаходити внутрішню мисль і найбільше пильнуй збагнути високу тайну творіння» [76; т.3, С.132]. С.Шевирьов, прочитавши перероблений Гоголем «Портрет», писав йому в березні 1843 року: «Ти в ньому так розкрив зв'язок мистецтва з релігією, як ще ніде вона не була розкрита» [219; т.2, С.299]. Цей період у духовному пошуку означений окремими категоріями у його творчості та листах: «порух сердешний», «розворушена душа», «іскра міцності душевної», «душевна хвилина», «глибина чуття», «душевна світлість в обличчі»,«духовна і душевна радість», «душевні струни», «мистецтво із душевних глибин», – які відбивають певні пункти у зміні світогляду: картини Страшного Суду мало-помалу змінюються на безпосереднє спілкування з Богом, через викриття Антихриста до істинного розуміння Христа, а через нього – до самопізнання та усвідомлення справжнього пафосу релігії, що за Гоголем, полягає в любові до Бога.

Нема потреби пояснювати переміщення у центр уваги М.Гоголя помислів про Бога, «раптового звернення до релігії». Різкого перелому поглядів не було – була еволюція, але тільки з першої половини 40-х років ми можемо говорити про релігійний період життя [163, С.100], коли почалася серйозна внутрішня перебудова, пов’язана зі сходженням світогляду на нову сходинку. З’явились близькі до екстазу переживання, захоплене бачення світу, повного божої благодаті, відчуття, що сам Бог керує його життям. Мислитель заглиблюється на початку 40-х років у релігію не тільки за потребою у віруванні, але й у пізнавальних цілях – і як художник, і як мораліст. Перед тим, як продовжувати письменницьку працю, він ставить задачу глибше осягнути людську природу – приймається за вивчення книг духовного змісту, відокремлюючи святоотчеську літературу. Його листи 40-х років наповнені проханнями прислати книги по богослов’ю, історії Церкви, руських древностях. Друзі та знайомі шлють йому творення святих отців, що видавалися Московською Духовною академією, твори Тихона Задонського, Димитрія Ростовського, єпіскопа Іннокентія, номери журналу «Христианское чтение». Прислане Н.М.Язиковим «Добротолюбіє» (збірка аскетичних писань) стало для Гоголя однією із самих насущних книг. Не обходить він і Західне богослов'я, читаючи Боссюе, Фому Аквінського, приписувану Фомі Кемпійському книгу «Уподоблюючись Ісусу Христу» [77, С.6 7]. М.Гоголь у «Авторській сповіді», що «справедливіше варто було б назвати вірним дзеркалом людини» [76; т.6, С.435], писав про цю епоху свого життя: «із цього часу людина і душа людини зробилися, більше ніж коли-небудь, предметом спостережень. «Я полишив на деякий час сучасне; я звернув увагу на пізнання тих вічних законів, якими рухається людина і людство взагалі. Книги законодавців, душевидців і спостерігачів за природою людини стали моїм читанням. Все, де тільки виражалося пізнання людей і душі людини, від сповіді світської людини до сповіді анахорета і пустельника, мене цікавило, і на цій дорозі, не відчуваючи, сам не відаючи, як я прийшов до Христа, побачивши, що в ньому ключ до душі людини, і що ще ніхто з душезнателів не сходив на ту висоту пізнання душевного, на якій стояв він» [76; т.6, С.446].

Поліфонічна за своєю природою сфера духовного, яку видатний Б.Паскаль назвав «логікою людського серця», стає основним об’єктом пізнання в М.Гоголя. Захоплений справою своєї душі, він вважає, що люди повинні стати не просто особисто іншими, а духовно іншими. І це виховання духовно іншого типу повинне відбуватися шляхом безпосереднього спілкування людини з Богом, шляхом, так би мовити, надлюдським; та все ж таки це є виховання і удосконалення людини, звернення до неї самої, до її внутрішніх сил, до почуття відповідальності. М.Гоголь усвідомлював основну філософему релігії, засновану не на страхові, а на любові та благоговінні. «Царство Боже всередині вас є». Для релігійного світогляду немає нічого коштовнішого і важливішого, ніж особисте самовдосконалення людини. Вона відчуває, що й сама, та й не тільки вона одна, потребує визнання самоцінності істини, смирення перед істиною, яка містить в собі любов. М.Гоголь писав: «Один Христос приніс і сповістив нам таємницю, що в любові до братів отримує любов до Бога... Ідіть же у світ і здобудьте перед усім любов до братів. Але як полюбити братів? Як полюбити людей? Душа хоче любити одне прекрасне, а бідні люди такі недосконалі, і в них так мало прекрасного! Як же зробити це? Подякуйте богові насамперед за те, що він росіянин... Для росіянина тепер відкривається цей шлях, і цей шлях є сама Росія. Якщо тільки полюбить росіянин Росію, полюбить і все, що є в Росії... Без хвороб і страждань, які в такій кількості накопичилися всередині її, і в яких винні ми сами, не відчув би ніхто із нас співчуття. А співчуття є вже початок любові» [76; т.6, С.292]. В цих словах проглядається і задум М.Гоголя, і результат його шукань, джерело змісту і падіння. Росія, в уяві митця, не абстракція, а конкретні люди з їхніми радощами і нещастями, чеснотами і вадами. Тільки цих реальних людей можна любити або не любити. Любити Росію – значить любити людей. М.Гоголь започаткував нову сторінку в історії вітчизняної філософської і суспільної думки, першим сказавши: любов до абстрактного народу – зовсім не любов, а пусті слова, бо був переконаний, що історична місія Росії – через страждання, які випали на її долю, дійти до співчуття, а потім і до справжньої волі. Істина, яку хотів відкрити світові мислитель, мала дати людям щастя зразу і безпосередньо. Для цього кожен повинен виконувати свою справу, бо зло не від суспільного ладу, а від хаосу життя. Закони розумні: і все було б добре, якби добрими були б їх виконавці. І поміщик міг би бути батьком рідним для кріпаків, якби був турботливою людиною, і жандарм був би охоронцем спокою і порядку, і священик дбав би про людські душі. У пошуках відповіді на найпотаємніше питання про те, як можна любити всіх людей, мислитель знову звертається до особливої людини. «Коли цей один, визнаний усіма за найбільшу людину з усіх, що досі були, навіть і тими, які не визнають у ньому його божественності, тоді слід повірити йому на слово, навіть і в тому випадку, коли б він був просто людиною». Гоголю байдуже, чи був Христос Богом, чи людиною! Божевільність Христа в тому, що він любив кожного «просто так» і, показавши всім, що це можливо, тим самим змусив «повірити йому на слово»! Релігія є не що інше, як любов до людини, віра в людину.

Таким чином, у пізнавально-психологічному відношенні гоголівська релігійність мала неабияке значення. Аскетизм М.Гоголя – не для взаємного спасіння, а для служіння. Він не бажає індивідуального спасіння душі; сумуючи за споглядальним життям ченця, він ні на мить не спокушається думкою про втечу від світу. Рятуватися можна тільки «усім миром», зі всіма братами. Передчуваючи близьку смерть, Гоголь пише в «Заповіті»: «Співвітчизники, я вас любив, любив тою любов‘ю, яку не показують, яку мені дав Бог, за яку дякую Йому, як за найвищу благодійність» [76, т.6, С.208].

Але для того, щоб підкреслити практичний, земний характер свого вчення він схильний навіть заперечувати свою містичну обдарованість, стверджуючи, що його «зустріч з Христом» відбулася на шляхах дослідження людської душі. Наявність же власної віри в загально прийнятому розумінні він не раз заперечував.

Самовдосконалення, внутрішня праця над собою і були справжньою релігією М.Гоголя. «Звернення до самого себе, навіть якщо його проголошує язичник, він згоден прирівнювати до справжньої молитви». У «Вибраних місцях з листування з друзями» (глава «Про Одіссея, перекладеного Жуковським»), міркуючи про те, як сприймуть у перекладі Гомера прості російські люди, автор стверджує, що народ «вибере» з «Одіссеї» те, що йому належить вибрати, що ні в якому разі не треба сумувати, оскільки не сумував і Одіссей, який в кожну тяжку хвилину звертався до свого милого серця, не підозрюючи, що таким внутрішнім зверненням до самого себе він уже творив ту внутрішню молитву Богові, яку в лихі хвилини учиняє всяка людина, навіть та, що немає ніякого поняття про Бога. Взагалі письменник міг би поступитися багатьма формальними моментами в релігійній сфері задля тих чи інших політичних наслідків у справі виховання людської душі. Таким чином, звертаючись до складної, суперечливої людської природи, проявляючи при цьому особливий інтерес до внутрішнього світу особи, її духовних потреб, М.Гоголь виокремлює власний духовний шлях як шлях самовдосконалення. Потрібно пізнати самого себе, свої помилки, вади. Зробити це слід не для того, щоб нищити і руйнувати, а щоб творити добро. Творити добро здатна тільки духовно пробуджена душа, яка має в собі духовні потенції, намір, ціль і спрямування.

Так, проблема людини, її буття у світі, питання про те, як людина пов‘язана з Богом стає центральною в творчості письменника, і найбільш повне своє вираження вона знайшла у «Вибраних місцях з листування з друзями», в яких, як у фокусі, зібрані й сконцентровані всі проблеми його письменницької та особистої біографії. Авторський задум обіймає низку морально-духовних питань, передусім говорить про необхідність внутрішньої перебудови кожного, зазначає, що справжня духовність у самовдосконаленні. А тому внутрішня праця над собою – ось дійсна релігія, яка грунтується на принципах свободи духу людини. Духовність – це поєднання розуму і почуттів. Це цілісна людина (П. Юркевич). Але втриматись на високостях духу людині важко, особливо тоді, коли вона залишається на самоті, і біологічні пристрасті беруть верх. Розмірковуючи над цим, М.Гоголь писав: «Ні, бувають часи, коли не можна направити суспільство або навіть усе покоління до прекрасного, поки не покажеш усю глибину його дійсної мерзотності, бувають часи, що навіть не варто говорити про високе і прекрасне, не показавши тут же ясно, як день, дорогу і шлях до нього для всякого». [75; т.8, с. 298]. Маємо сподівання, що саме звідси – звернення до релігії, уповання на її ідеали, звідси ідея про необхідність оновлення світу, людської душі. Вдосконалення людини М.Гоголь розумів як духовне воскресіння людини живої, як її моральне самовдосконалення. Саме про цю внутрішню свободу, що складається з духовного багатства і чистоти людини, істинності її віри у Бога, здатності її віри у Бога, здатності підтвердити цю віру вчинками, внести заповіді Христа у життя, забувають, на думку мислителя, його сучасники.

Наполягаючи на самовдосконаленні людей через заглиблення до своєї душі, М.Гоголь розпочинає серйозну внутрішню перебудову, пов‘язану з піднесенням світогляду на нову сходинку. У «Вибраних місцях» він писав: «Мені здається, що якщо хто-небудь тільки помислить про те, щоб зробитися кращим, то він вже неодмінно потім зустрінеться з Христом, побачивши ясно, як день, що без Христа неможливо зробитися кращим» [75, т.13, с.309]. Пафос релігії він бачив в любові до Бога. «Без любові до Бога нікому не спастися... Та й як полюбити того, якого ніхто не бачив? Один Христос приніс нам і повідав таємницю, що в любові до братів одержуємо любов до Бога. Варто тільки полюбити їх так, як наказав Христос, і сама собою ввійде у результаті любов до бога самого. Ідіть же у світ і одержуйте спершу любов до братів» [75, т.8, с.229-300]. Таким чином, М.Гоголь закликає кожного поселити любов у своєму серці, і тоді зникнуть самі по собі суспільні хвороби, бо корінь зла, як і добра, полягає в людині. Злом є людина черства і мертва, якій бракує глибокого чуття, що живе зверхнім життям, несвідома глибин і таємниць своєї душі. Як мислитель і філософ, М.Гоголь виступає з проповіддю терпимості, необхідності внутрішньої роботи над собою. Думки письменника виходять за межі свого часу, вони нерідко мають загальнолюдський характер і можуть бути застосовані до різних часів і ситуацій. Саме це й дратувало церковних ієрархів, які гоголівське «листування» сприйняли досить стримано. «Його релігійні поняття, – зауважував єпископ Ігнатій Брянчанінов, – не визначені, рухаються в напрямі сердечного натхнення неясного, невизнаного, душевного, а не духовного» [35, С.262]. Глибоке розуміння природи душі прикметне творам М.Гоголя: «Про ті душевні уподобання і хиби наші, що виробляють у нас зніяковілість і заважають нам перебувати в спокійному стані» [77, С.4]. Ціль твору - дати конкретні практичні поради для подолання в собі деяких негативних духовних патологічних станів. Судячи з тексту, запропоновані автором поради не були плодом чистого умогляду, а спиралися на особистий досвід, припускали необхідність самопізнання, відвертості із самим собою, а також можливість «виходу із себе», погляд на себе з боку, що знижує егоцентризм, веде до щирого розуміння себе й інших.

Отже, релігійний етап на шляху до самопізнання був тим останнім щаблем у духовних пошуках мислителя, що ведуть до самоутвердження його як «діяльної цілісності».

Все вищесказане дає підстави стверджувати, що духовні шукання Миколи Гоголя на шляху до самопізнання є синтезом морально-етичного, естетичного та релігійного етапів, які неможливо виділити згідно з хронологічною системою, вони складають цілісність життя мислителя від народження аж до самої смерті, в яких виявляється істинне «Я» М.Гоголя – людини проникливої, самокритичної, що перебуває на шляху духовного удосконалення. В світлі духовних шукань Миколи Гоголя стає зрозумілим не тільки зв’язок його філософського типу світовідчуття з типом його душевної і духовної структури (саме в силу цієї нерозривного зв’язку стиль його мислення й був екзистенційним), що знаходить прояв у дослідженні Гоголем людської душі, людської сутності, його переконаності в тім, що світ явищ, емпіричний світ, що його оточує не є світом дійсним. Це виявляється в гоголівському вченні про людину, де за ідеал виступає тип людини-творця, духовної людини, що постійно перебуває у стані духовного розвитку, пошуку істинного «Я». Під час якого людина уважніше вдивляється в самого себе, у свої дзеркала, якими є люди, що зустрічаються на її життєвому шляху.

1.4  Цінності та ідеали в літературній та життєвій творчості Гоголя

Роблячи спробу відтворення синтетичного характеру світогляду мислителя у попередніх параграфах, могли переконатися, що М.Гоголь в історії української філософської думки постать неоднозначна, що прагне до самовдосконалення, підтримує і спонукає творче ставлення до розвитку власної індивідуальності. Відтворення цільного образу особистості мислителя і його концепції людини неможливе без врахування його цінностей та ідеалів в літературній та життєвій творчості, так як його потяг до самостійного пошуку істини, ідеалу, базується на духовних принципах і цінностях прийдешнього. З цього погляду доречним видається зробити аналіз взаємозв’язку творчості письменника з українським вертепом, українською бароковою проповіддю, міфологією. творчістю Г.С.Сковороди і з українським романтизмом, тобто дослідити творчість і особистість Миколи Гоголя в контексті української духовності, виявити у цьому зв’язок особливості його філософського і художнього мислення. Це, окрім іншого, важливо для розв’язання тривалої суперечки про те, до якої культури належить творчість М.Гоголя – російської чи української, цінності та ідеали якої культури обстоював Гоголь. У зазначеній суперечці ряд українських, російських, американських та інших вчених обгрунтовують думку про українство Гоголя.

Присутність М.Гоголя  – «українця етнічного і духовного» (Ю.Покальчук) – в українській культурі безперечна. Ю.Покальчук трактує повість «Тарас Бульба» як «видатний твір української літератури, писаний російською мовою». І далі: «Великого письменника Миколу Гоголя створили його комплекси – суспільні, сексуальні, але насамперед національні». «Картина світу» у творах митця складна за своєю структурою, але в ній завжди відчутний відсвіт українськості, скрізь проглядають «очі» і «серце» – сприйняття та інтерпретація світу – «української людини» [228, С.82]. Творчість М.Гоголя – російськомовна гілка української культури [15, С.82.]. Тож правомірно вважається, що російськомовна художня творчість великого українського письменника убезпечнила йому роль реформатора російської літератури.

Можна погодитися з думкою про те, що існування частини національної літератури в іншомовному вияві радше правило, ніж виняток у світовій культурі, і тому не варто надто комплексувати через часткову російськомовність нашої літератури на певних етапах [213]. Тож, аналізуючи творчість М.Гоголя, треба враховувати те, що основний фактор – не мова, а національна приналежність. Іншими словами, має враховуватись ментальний чинник, а він чітко заявлений як український у мисленні М.Гоголя. Також зауважимо, що М.Гоголь не належав до того кола, в якому виховувались письменники початку століття. Він не мав нічого спільного з традицією “Дружеского общества”, розвиток якої спостерігався у В.Жуковського і К.Батюшкова і відголос якого можна було відкрити у самого О.Пушкина. Навпаки, утворчості М.Гоголя інший елемент національного життя – елемент малоруський, український, породжений іншими духовними цінностіми. Проте, не треба применшувати той факт, що з перших кроків своєї творчості він увійшов у річище прогресивної російської літератури. Створюючи свої перші збірники, спирається на багатий досвід передових російських письменників – як попередників, так і сучасників. Найбільше значення для нього мали ідейні і художні досягнення Пушкіна. “Пушкін мав великий вплив на Гоголя, – писав Бєлінський, – не як зразок, якого Гоголь міг би наслідувати, а як художник, що набагато просунув уперед мистецтво, і не тільки для себе, але й для інших художників відкрив у сфері мистецтва нові шляхи. Головний вплив Пушкіна на Гоголя полягав у тій народності, яка, за словами самого Гоголя, полягає не в описі сарафана, а в самому дусі народу». [20, С.695]. Гоголь був страшенно незручним для душі російського критика, випробовуючи його на інтелект і вміння орієнтуватися в нових віяннях літературних вітрів. Адже працюючи одразу в кількох літературних напрямках, він ламав класицистично-математичні традиції незмінності жанру, заповнюючи таким чином вакуум, що утворився внаслідок заскорузлості та культурного невігластва Московії.

Для підтвердження цієї думки, пошлемося на сучасного російського філософа М.Громова, який, нагадуючи, що «особливо значну роль у розвитку вітчизняної філософської думки XVII ст., відіграла заснована у 1632 р. Києво-Могилянська колегія», підкреслює, що її вихованці разом з випускниками заснованої у другій половині XVII ст. слов’яно-греко-латинської академії «склали кістяк діячів вітчизняної культури другої половини XVII – першої половини XVIII ст.». І продовжує: «На Україні вона (система освіти – Н.Р.) почалася з організації братських шкіл (одна з перших – при львівському братстві 1586 р. – Н.Р.), а в Росії – з організації в XVII ст. перших училищ у Москві. У 1649 р. було відкрито училище при Андріївському монастирі... Для викладання в ньому запросили близько 30-ти українських вчених-ченців на чолі з Єпіфанієм Славинецьким, котрі зайнялися не тільки викладанням, але й перекладами книг.. З цього часу почався активний вплив вихідців Києво-Могилянської академії на російську культуру» [90, С.242-243].

М.Гоголь говорив, що коли він приїхав до Петербургу, там було в моді все малоросійське , що і надихнуло його у своїх перших працях звернутися до зображення малоруського життя та переказів. Таким чином, діяльність М.Гоголя стала органічним вираженням історичного зв'язку і взаємовпливу українського і російського народів. М.Гоголь носив у самому своєму таланті риси специфічно української веселості і гумору, його духовний склад відрізнявся особливостями українського розуму і смаку з їхніми гідностями і хибами. Він сприймав, відбивав і творив російську дійсність через призму українських духовних цінностей. М.Гоголь вступив у російську літературу з тим моральним єднанням і глибоко поетичною вдумливістю, головним важелем якої була його національна вдача. Докладніший аналіз національної ідеї в контексті гоголівських українсько-російських історичних зв’язків, на жаль, виходить за межі нашої теми, чекаючи на майбутніх дослідників. Ми ж спинилися на цьому питанні з таких міркувань: по-перше, аби показати, що українська національна ідея визначається аж ніяк не державним чи недержавним існуванням народу. (В умовах надзвичайно жорсткого переслідування всього україн­ського більш пов'язані з українством мужі змушені були йти на відверту зраду національного (прикладів подібного переродження – свідомого чи й не з колиски – можна навести достатньо, та ми лиш за­значимо, що не з Ф.Прокоповича це почалось, не Р.Кукольником за­кінчилось), національна ідея як така з’являється, коли відокремлюється від державної і потім на новому витку зливається з нею. А по-друге, аби ще раз підкреслити, що національна ментальність – це спосіб буття етнічної спільноти, детермінований зовнішніми факторами в часі і просторі, бути нацією. Це національно специфічне «внутрішнє», яке постійно переходить у зовнішнє, предметне буття, детермінуючи його. Це екзистенція нації, душа народу, враховуючи домінанти якої і треба аналізувати життєві цінності М.Гоголя. Він символізує своєрідну українську школу в російській літературі, що засобами іншомовної форми висловлював українську ментальність.

Наведених обставин, думається, цілком достатньо, аби не судити про приналежність письменника винятково до російської літератури з огляду на те, що мовою його творів була російська, і відкривати його українські ідеали та цінності. Уже М.Полєвой, Ф. Булгарін, М. Греч, Н. Кукольник, О.Сенковський, а пізніше А.Ахматова відзначали певну неприязнь Миколи Гоголя до російського етнокосмосу, російських побутових та психологічних традицій, його (Гоголя) самовідокремлення від них. Хоча історична критика неодноразово співставляла діяльність Наріжного і Гоголя, визначаючи їх літературні відносини, помічаючи прояви національної етики в їх літературній діяльності, у кожного в тій мірі, що відповідала історичному моменту існування літератури. Без сумніву, деяке значення для молодого Гоголя мали твори його попередників в розробці української теми в російській прозі (В.Наріжний, О.Сомов).

Таким чином, відокремлюючи М.Гоголя від надмірного впливу російської культури, ми маємо на увазі “внутрішнє”, духовне, ”відокремлення” і повертаючи його на рідний терен, ведемо мову не про “націоналізацію” великого письменника та його спадщини, а про виявлення та фактичне обгрунтування тих складників та першооснов особистості й творчості, які досі ще залишаються під оболонкою, що покриває “канонічний” образ письменника, про зв’язок між національним характером і творчістю.

Розв’язання все гостріших суперечок навколо того, до якої з культур належить творчість письменника, який цілісний образ та які особливості світоглядних орієнтацій мислителя, неможливе без осягнення його ціннісних орієнтацій.

Загальновідомо, що ціннісний образ – завжди певний синтез, результат специфічного узагальнення, цілісність культурних пластів різних епох на шляху до створення власного абсолютного безкінечно і принципово недосяжного ідеалу; звідси інтерес М.Гоголя до доби бароко. Сформувавшись як письменник (та, власне, як особистість) на грунті староукраїнської духовної, літературної традиції, Гоголь увібрав у свою творчість родові барокові ознаки: з одного боку, це піднесено-патетичне, з трагічним забарвленням, сприйняття історичного й сучасного буття, тяжіння до ірраціонального, містичного, теоцентрично-космічного відчуття, ота, за слушним зауваженням В Скуратівського, зосередженість "на Абсолюті... на його сим­волічних відсвітах як у виокремленій, так і колективній – людській душі [262, с.107], що є характерним для українського бароко; а з другого – жадібна увага до натуралістичних виявів життя, до його трепетної плоті, до «низьких», най­простіших, часто-густо неестетичних його форм, за якими, однак, пильному окові відкривається високе, ідеальне.

Ми не знайдемо у Гоголя свідчення про захоплення якимсь одним із великих мудреців минулого. Той факт, що його цікавили і вчення отців церкви, і філософи античності, середньовіччя, вказує на багатомірність морально-естетичних ідеалів мислителя у пошуках людської душі та відкриття її ціннісних рис.

Ю.Барбаш [7] розгортає палітру духовних інтересів Гоголя: Духовним прагненням пройнятий, Гоголь жадібно читає Євангеліє та псалтир, твори Єфрема Сіріна й Василя Великого, Григорія Богослова (Назіанина) й Максима Сповідника, Іоанна Златоуста й Мелетія Пігаса. Діонісія Ареопагіта (так званого Псевдо-Діонісія), Блаженого Августина й, особливо, Томи Кемпійського (його книжка “про наслідування Христа» захопила Гоголя). Зберігся рукописний збірник-зошит із Гоголевими виписками з творів отців та вчителів православної церкви; цей зошит свого часу докладно прокоментував М.Петров.

Поміж "законодавцями, душезнавцями й спостерігачами за природою люди­ни" [75; т.8, С.443], чиї книжки уважно студіював Гоголь, чільне місце посідають представники "високого" українського бароко: Іоаникій Галятовський, Лазар Баранович, Дмитро Туптало (св. Димитрій Ростовський), Стефан Яворський. Що­правда, у прижиттєвих публікаціях Гоголь лише один раз, у "Вибраних місцях із листування з друзями", посилається на Д.Туптала – "Наш Димитрій Ростовсь­кий, що його слушно поставлено у ряд святих отців Церкви, складав у нас п'єси" [75; т.8, С.268]. Інша картина постає з чернеток епістолярних матеріалів (див, зокрема, лист до М.Язикова від 5 жовтня 1843 р та записник 1846 р), де староукраїнські письменники згадуються як врозкидь, так і компактним спис­ком, і то таким, який свідчить, що Гоголь складав його не навмання, не з чуток, а після ґрунтовного ознайомлення. Цілком очевидно, що повз його увагу не пройшов той глибинний духовний зв'язок, та близькість світобачення, етичних та естетичних принципів, стильових рис, які об'єднують цих авторів. А якщо взяти до уваги, що в записнику подибуємо ще й ім'я Петра Могили, в чиїх тво­рах Д.Чижевський знаходить уже ознаки «розвинутого пізнього стилю бароко», то можемо сказати, що з Гоголевого переліку виступають контури "високого" українського бароко XVIII ст. як системного явища. Підкреслюємо саме контури і саме ознаки, бо список – не система, а її відбиток".

Список 1846 р. не датовано, і рік встановлюємо згідно з непрямими, однак цілком достатніми ознаками. Річ у тім, що в Гоголевому записнику перелік ста­роукраїнських авторів та їхніх творів сусідує з нотатками до "Вибраних місць із листування з друзями", зокрема, тут є один із варіантів плану книжки і чернет­ка розділу "Поради", а, як відомо, робота над "Листуванням" ішла саме року 1846-го. Це дозволяє досить впевнено твердити, що "Вибрані місця" кореспон­дують з українською бароковою проповіддю. Той факт, що твори Д.Ростовського, Л.Барановича, С.Яворського М.Гоголь згадує ще раніше — у листі до Язикова 1843 р., є додатковим аргументом на користь наведеного висновку. Ось як Гоголь мотивує своє прохання: "Як ти бажаєш наситити мою жагу (а жага моя до чи­тання ніколи не була такою великою, як тепер), то ось тобі на вид ті книжки, що я їх прагну" [75; т.12, С.219]. Тож ясно, що знайомство зі спадщиною видатних ук­раїнських проповідників відіграло значну роль у формуванні внутрішнього світу, настрою Гоголя середини 40-х років, у творенні тієї духовної атмосфери, що в ній народжувався задум "Вибраних місць". Що ж вабить Гоголя у твор­чості українських казноїдів? Адже всі вони репрезентують київську школу про­повіді, яка сформувалася в стінах тієї самої академії, що про неї в «Тарасі Бульбі» мовиться без особливого пієтету? І то — не лише старий Тарас втов­кмачує своїм синам: «То все дурниці, чим набивають, голови ваші і академія, і всі ті книжки, букварі та філософія — все це казна що — я плював на все це!…». Сам автор вельми скептично, як уже згадувалося у попередньому параграфі, оцінює академічну вченість: «Тодішній спосіб навчання страшенно розбігався з життям: оті схоластичні, граматичні, риторичні й логічні тонкощі зовсім не торкалися часу, ніколи не застосовувалися й не повторювалися в житті». І раптом до цієї науки, до цих схоластичних “тонкощів” (саме до них) Гоголь звертається в пошуках джерела для задоволення своєї духовної спраги, саме тут шукає “ключ до душі”, людської і власної – усе це навряд чи осягнемо поза досвідом гоголівського бароко.

Вплив на Гоголя, що справила українська барокова проповідь – у творах староукраїнських письменників, формував не тільки естетичний ідеал, але й мав неабияке значення у його духовному пошуку.

Саме релігійно-моральний пафос староукраїнської проповіді привертав до себе увагу Гоголя. “то була проблематика, пов’язана з християнською концепцією моралі, то був моральний імператив, спрямований як за межі власного “Я” – повчання, поради, закиди, так і на самого себе – “самобудування”. [7, С.26]. Хоч, до цього відгалуження староукраїнської літератури – "високого" бароко – Гоголь прийшов в останній період свого життя коли працював над другим томом "Мертвих душ", "Вибраними місцями з листування з друзями", "Роздумами про божественну літургію", проте не слід недооцінювати його впливу на формування М.Гоголя як мислителя, проповідника-мораліста, духовного письменника.

Є в українськім літературнім бароко постать, що стоїть близько до Гоголя – і хронологічно, і духовно і навіть особисто. Д.Чижевський ще до статті “Невідомий Гоголь”, у студії, присвяченій “Шинелі”, вміщує письменника у цілком інший історико-культурний та літературний контекст: «одна із центральних думок художніх творів Гоголя – у кожній людині свій “запал”, своя пристрасть, своє захоплення. Тема стара, тема Горація, тема європейського та українського бароко, тема одного з “віршів” українського містика Григорія Сковороди…” [315, С.79], того, кого О.Лосєв [170], Д.Багалій [3]. В.Ерн [332] та інші вважають першим самостійним представником російської філософії, правда, не зупиняючи при цьому уваги на тому факті, що шлях від Г.Сковороди до російської філософії лежить через М.Гоголя, Т.Куліша, Ю.Юркевича – до В.Соловйова, представників київської школи гуманізму М.Бердяєва та Л.Шестова. А також, знову-таки через М.Гоголя, до Ф.Достоєвського і далі. Як бачимо, імена Г.Сковороди і М.Гоголя повинні стояти поруч не тільки з огляду хронологічної приналежності, а й з урахуванням місця і ваги в розвитку історії української і світової філософії. Гоголь не міг не знати історії життя і поглядів Г.Сковороди. Між смертю Сковороди та народженням Гоголя всього 14 років. Біографічна повість І.Драча, Є.Кримського та М.Поповича “Григорій Сковорода” [103] дає нам відомості про “гурток”, до якого входило кілька сусідів-поміщиків (Василь Васильович Капніст, що дружив з Василем Томарою – учнем Сковороди, Дмитро Прокопович Трощинський, Іван Матвійович Муравйов-Апостол та Василь Панасович Гоголь-Яновський), з якими Григорій Савич Сковорода або був особисто знайомий, або ж належав до близького оточення. “Цей гурток і створював ту інтелектуальну атмосферу, в якій виріс і сформувався юнак Микола Гоголь… Моральні засади і духовні інтереси Гоголя позначені рисами світорозуміння, притаманного посковородинському гуртку українських поміщиків” [103, С.204].

Притаманність М.Гоголю сковородинського екзистенціального напрямку мислення та світовідчуття, що вирішальним чином вплинуло на формування нового розуміння людської душі – естетична антропологія та створена Гоголем система естетичного гуманізму відходить на задній план, а на перший план висувається моральна сфера, внутрішнє життя в відношенні його до Бога, до Христоса – сприяло формуванню ідеалу прекрасної людини в уяві митця, того образу, яким повинна бути людина на землі.

Доказом цього може слугувати те, що Микола Гоголь в своїй мистецькій і публіцистичній спадщині яскраво відтворив комплекс ідей, який характеризує деякі виразні особливості розвитку української філософської думки, репрезентованої Г.С.Сковородою. По-перше, пошуки екзистенційного сенсу буття, що є однією з рис філософської антропології М.Гоголя, співзвучні з твердженням Г.Сковороди: «пізнай себе, поглянь у себе». Тобто, цілковито природним і цінним, на наш погляд, у філософській спадщині Г.Сковороди для Гоголя, було те, що філософія є самим життям, тому головним у людині є не стільки її теоретичні пізнавальні здібності, скільки емоційно-вольове єство її духу, серце, з якого виростає й думка й устремління, й почування. По-друге, за Сковородою, весь навколишній світ складається з трьох реально існуючих світів - «макрокосму» (матеріальна природа), «мікрокосму» (людина) і, нарешті, «світу символів» (духовна сфера, біблія); кожен з них має дві натури: зовнішню - матеріальну та внутрішню - духовну. У художніх творах Гоголя, у глибині його творчості також можна відчути те, що єднає його погляди на буття з теорією "трьох світів" та "двох натур" Сковороди. Хіба зовнішній світ Гоголя не "макрокосм", а людина не "мікрокосм"? "Мікрокосм" в розумінні Г.Сковороди - внутрішня, божественна суть людини: "Істиною людиною в людині є серце". Він ототожнює людину з богом. Його метод пізнання людини полягає у піднесенні людини до бога і пізнання її через Святе Письмо, яке він сприймав як вчення про те, як облагородити людське серце.

М.Гоголь, як і його земляк і предтеча Г.Сковорода, теж всю свою творчість зосередив на дослідженні людської душі. Людська душа в ієрархії цінностей займає у нього одне з провідних місць. За Гоголем, «жива душа» становить сенс індивідуального існування кожної людини. Ця ціннісна орієнтація спрямовує його на пошук шляхів досягнення ідеалу. Метою життя і всього вчення Гоголя було: оживити душі, роздмухати жар у душі, де він починає згасати, показати, що прекрасна душа є природно-прекрасна мета для людини. Між останніми словами, що він написав перед смертю, були: «Будьте не мертві, але живі душі» [73, С.380].

У концепції людини та людяності Гоголь висвічує провідну думку, впевненість, що в найнікчемнішій людській душі живе поетичний вогонь, який закритий і звичайно не виявляє себе. Мислитель аналізує «ліричні рухи душі», душі поета, якого вважає вищою стадією в розвитку душі людини. «Прагнуча сила душі», якщо вона загоряється любов'ю до добра, має творчий динамізм; звідси думка Гоголя, що «всяка людина потребує ліричного позову до неї», що всяка людина потребує того, щоб його закликали до руху «вперед» . Ця віра в людину, хоча остання й знаходиться в стані духовного сну, приводить до зосередження авторської уваги в більшості літературних творів на прихованому в кожній людині та її зовнішньою нікчемністю. Такій підхід до вивчення людської природи внутрішньо споріднений з екзистенційною спрямованістю філософської позиції Г.Сковороди, який радив, щоб у пізнавальному процесі не обмежувалися поверхнею явищ, а намагалися збагнути їх внутрішній "план", розпізнати їх "начало", "натуру", "вічність", "закономірність".

Відповідно до того, як Сковорода розкриває антитезу двох «сердець»  – “вічне” і “старе”, “земне” і “смертне”, [258, т.1 С.174-176] “загублене серце”, “смерть старого серця”, “народження нового”, “брак серця” [258; т.1, С.178,368; т.2, С.405 406], у Гоголя знаходимо дотик двох “душ” – “живої” і “мертвої”. Дійшовши висновку, що поняття “душі” і “серця” у Г.Сковороди і М.Гоголя поняття ідентичні, на яких базується філософсько-антропологічне вчення мислителів, спільною роллю якого є вирішення проблем не глобальних, космологічних, всесвітніх, а екзистенціального спрямування, бо, як говорив Сковорода, в малому  – велике, в індивідуальному – загальнозначиме, треба зауважити, що мова йде не про механічне запозичення, а про розуміння М.Гоголем вчення Г.Сковороди, розгорнуту аргументацію чого знаходимо в його творчості. Думка про «душу», як основу сутності людини, що стає однією з провідних ідей морально-філософського вчення М.Гоголя споріднено дотикається до сковородинської антропологічної «філософії серця», яка визнає за основу психічного життя людини не свідомість, не процес мислення, а переживання, що носять надсвідомий характер і позначаються терміном «серце», але самостійно переосмислена, має таку оригінальну форму вияву як діалектика душі «мертвої» і «живої». Засобами художнього аналізу душі М.Гоголь поринає у вир людського буття, окреслює його цінності та ідеали.

Цілком зрозуміло, що система цінностей не виникає відразу у завершеному стані. Цінності формуються, видозмінюються на протязі всієї життєдіяльності людини і несуть на собі відтінок соціокультурної діяльності, середовища, в якому відбувалося її становлення. Вони вплітаються в мінливу багатоманітність соціального життя, як її інваріант, виступають як різноманітні темпоральні модуси, пов’язуючи минуле, теперішнє та майбутнє. Система цінностей дозволяє людині, особливо людині творчій, бачити глибше роз’єднаність світу сущого (данність з її ресурсними обмеженнями) і світу належного (незалежного від ресурсних обмежень) і в своїй творчості структурувати той світ, який виступає як подолання наявних умов. Цим визначається і наш інтерес до тих умов, в яких йшло становлення особистості письменника, складалася система цінностей та ідеалів його творчості та життєдіяльності.

Гоголівські уявлення про ідеали та цінності змінювалися, ускладнювалися практично на протязі всього його творчого життя. Причиною такої еволюції не в останню чергу було природньо-соціальне становище, включаючи і мікросередовище певного періоду життя. Вектор еволюції вказує на поступовий перехід від ідеалу веселого, радісного, щасливого життя до ідеалу трагічного буття.

Уже в перші творчі кроки в училищі князя Безбородка, засмучений смертю батька, М.Гоголь приймає рішення здійснити свій шлях у цьому світі, як належить кожній людині. За його думкою людське життя повинно будуватися як шлях до Бога, через ряд певних щаблів. Подібне бачення ролі і місця Людини Гоголем обумовило систему особистих цінностей, яка ототожнюється юним Гоголем з долею та батьківщиною – звідси і бачення ним національної людини, національної душі, як особливої цінності у вченні про людину.

Віднині поняття долі буде постійно в Гоголі, а його серце – звернене до матері, сестер, яким він залишився за батька, до свого дому. В одному з листів до матері він зізнається у своїх схиленнях до всього радісного: «Ви одні тільки бачили, що під виглядом інколи для інших холодним, похмурим, таїлось кипуче бажання веселості (розуміється не буйної) і часто в години задумливості, коли іншим я здавався печальним ... я розгадував науку веселого, щасливого життя». Цей лист підтверджує думку, що система ціннісних орієнтацій утворює змістовну сторону направленості характеру Миколи Гоголя, виражає внутрішню основу його відносин з дійсністю, генерує якісно нові уявлення про світобудову і місце в ній людини. (Таке доповнення світоглядної «піраміди» особистим рівнем є характерним для доби романтизму, воно засвідчує можливість виходу людини із внутрішньої замкнутості до трансценденції). Звертаючи увагу на ціннісний рівень самоусвідомлення мислителем себе людиною, якій належить здійснити свій шлях у світі як шлях до Бога, можна відтворити ієрархію завдань, що постають перед ним в практичній діяльності через спектр цінностей та ідеалів.

Говорячи сучасною мовою, предметом дослідження М.Гоголя завжди була людська екзистенція – незрима, внутрішня природа, сутність людини – пізнання якої здійснюється мислителем у більш адекватній формі особистого виміру – самопізнанні. Самопізнання стає тією основою, яка уможливлює обгрунтування сенсу життєдіяльності та установлення значущості тих чи інших цінностей на шляху до ідеалу. Нам видається глибоко обгрунтованою думка С.Франка про те, що саме цінності складають сенс, через який здійснюється стратегія життя, діяльності, вчинків і рішення. Цінності – це механізм сенсового утримання і укорінення людини в світ.

Отже, зважаючи на те, що ідеальною людиною М.Гоголь вважав людину, що є подобою Бога, метою його антропологічного вчення стає «просвітлення» людини сучасного йому світу «мертвих душ», через спілкування з Богом, завдяки якому вона здатна піднятися над буденністю, подолати мізерність власного життя. За таким принципом вибудовуються власні духовні пошуки мислителя та виструнчується спектр цінностей життєвого простору людини, вектор якого спрямований до Бога.

Нижчий щабель людського існування, за Гоголем, становить естетична екзистенція, де людина, прагнучи насолоди, опиняється у полоні безпосередньо-чуттєвих потягів (сфера матеріального), і майже позбавляє себе свободи вибору між сферами матеріального і духовного. В такому аспекті стає зрозумілим гоголівське розуміння людини, що складається з елементів сприйняття дійсності, яке містить в собі сучасне («мертва душа») і минуле («жива душа»). З цього органічно випливають його зацікавлення до історичного минулого, де людське існування впорядковане і завершене. На думку мислителя, відтворення екзистенційної самосвідомості сучасної людини можливе через апеляцію до міфо-поетичного («диканського») світу, в якому домінування емоційного над раціональним, надзвичайна стійкість етичних норм, канонічність моральних правил.

Загальновідомо, що у міфологічному дохристиянському світогляді світ впорядковується людиною за допомогою символів. Перш за все – міф. Центром світу постає людина, але не як особистість, а як об’єктивований колективний абстрактний досвід, трансформований у символічну форму.

Хома Брут («Вій») і є такою людиною у творчості М.Гоголя, що повністю трансцедована назовні. «Хома Брут легко забуває. Він людина, необтяжена пам‘яттю, але, що найбільш вражає, він обтяжений нею в буквальному значенні. Внутрішній духовний світ, що уявляється повністю відсутнім, трансформується у зовнішній світ духів». [337, С.61].

Особливістю гоголівського відображення внутрішнього світу людини є те, що цей світ відтворюється через призму живої душі як ідеалу і вищої цінності людини. Так, Гоголь показує психологію Хоми Брута, не проникаючи всередину його, а зображуючи фантастичну реальність, яка і є метафоричним відображенням його внутрішнього психологічного світу. Вдумуючись у світоспоглядальну, антропологічну сутність образу Хоми Брута, розумієш, що справжнє самопізнання персонажу такого типу і не могло відбуватися інакшим, як тільки через міфологічний сюжет, подібний «Вію». Легенди про грішників та відьом, що заповідають вимолити собі прощення гріхів молитвами про душу, найперше згадуються в одній з англійських хронік IX віку. Аналогічні мотиви є в середньовічній церковній російській літературі та в старовинних російських та українських повір‘ях. Ними і скористався Гоголь при створенні повісті «Вій» [252, С.455].

М.В.Попович, роздумуючи над «Вієм», слушно зазначає: «Згідно з народним повір’ям і древнім слов'янським уявленням, сили «того», нижнього світу, діють в іншому просторі, іншому вимірі, контакт з яким згубний для людей» [230, С.87]. Сутність міфологічного хронотипу полягає в тому, що в «просторі і виявляється, і також криється подія. Цю рису простору часто не помічають, а коли вдається-таки роздивитись, вона все одно залишається ще невизначеною, особливо поки фізично-технічний простір вважається тим простором, до якого повинна бути заздалегідь прив‘язана всяка характеристика просторового» [301, С.97]. Отже, постановка проблеми просторового стає актуальною для майбутніх філософів.

Хомі Бруту, як філософу Нового часу, якраз і властивий такий «фізично-технічний» підхід до простору: «Цей сад, як звичайно, був страшно запущений і отже надзвичайно сприяв усякому таємному підприємству» [76; т.2, С.213]. Однак, як це завжди буває у Гоголя, як тільки в свідомість героя закрадається думка про «профанність» даного простору, зразу ж виникає тема «Зачарованого місця», тобто, говорячи мовою сучасної філософії, тема «сакрального простору». «За тином, що служив межею саду, йшов цілий ліс бур'яну» [76; т.2, С.214]: цей «тин» – своєрідний «синонім» магічного кола, яким окреслив себе філософ в церкві, і за який ніякий «бур’ян», ніяка нечисть, чортівня не проникають. Вихід за межу цього кола згубний. (Потім ідея магічного кола трактується у хайдеггерівській екзистенціальній філософії як «герменевтичне коло», котре є передумовою розуміння буття людини у світі і тлумачення його долі, тобто тимчасовості та історичності людського існування). Коли філософ хотів перестрибнути тин, «...йому здавалося, з оглушливим свистом тріскотів у вуха якійсь голос: «Куди? Куди?» Філософ прошмигнув у бур'ян і пустився бігти... Невеличке джерело блищало чисто, немов срібло. Перша справа напитися, тому що він відчував спрагу нестерпну» [76; т.2, С.214].

«Спрага нестерпна», яку відчував Хома Брут, є та «тяга до нескінченності», про яку один з засновників німецького романтизму Ф.Шлейєрмахер говорить, що воно неодмінно поверне «сучасну» людину в лоно церкви. В своїх «Промовах про релігію до освічених людей, які її зневажають» (1799) Шлейєрмахер вказував на те, що «релігія усім своїм життям живе в... безкінечній природі цілого, де все – єдине, у цій загальній єдності діє людина». Але «інтуїтивне поняття цілісності» насправді дає людині тільки віра. Мета релігії, за Ф.Шлейєрмахером – «любити світовий дух і радісно споглядати його дію» [93, С.165].

Ось чому «перша справа філософа» – це, звичайно, «прилягти і напитися» (ще для старозаповітних пророків Святе письмо – «це вода, яку жадають випити всі люди; хліб, по якому вони виголодали, і який дається всякому задарма, без плати. – Добра вода! – сказав він, витираючи губи. – Тут би можна перепочити. – Ні, краще біжімо вперед: а то буде погоня!» [76; т.2, С.447], – так говорить невтомний страж нашого «філософа», «чортів Явтух». Він говорить це без романтичної іронії, бо прекрасно розуміє, що не вперед, а назад погонить він зараз «філософа» і що «від чистого джерела» починається новий і, мабуть, останній для «філософа» шлях. Аналізуючи, як у перехідній кризовій ситуації людина втрачає усталену систему цінностей, мислитель вказує на джерела трагізму, онтологічною основою якого є дисгармонія (між суспільстом і природою, між людським і природним в самій людини тощо). Це знайшло вияв у творчості мислителя. На зміну настрою гармонійного, яким був створений М.Гоголь, працюючи над творами на українську тему, приходить час дисгармонії, зневіри, глибокої кризи, де лунає відчайдушний зойк не героїв, а самого автора: «старшно».

Образом Хоми Брута, з якого виникає художня вимога до людини мати свій просторовий світ, М.Гоголь попереджає про «загублення душі» в Росії 1830-х років. Перша жіночна героїня Гоголя Катерина («Страшна помста») мучиться «втратою душі». «Пані моя, Катерина, тепер заснула, а я й зраділа з того, спурхнула й полетіла...» [72; т1, С.213]. Божевільна трійка, якій, «сторонячись», дають дорогу іноземні колісниці, несеться невідомо куди, бо правлять нею «мертві души». Попереджаючи про «мертву душу» Російської імперії, Гоголь ніби вказує на те, що у Росії немає історії, саме тому, що сама ідея Росії – міф, заснований на завоюваннях. Звідси і вічна скорбота Росії. Пропонуючи власну гіпотезу історичного розвитку України (ст. «Погляд на формування Малоросії»), він акцентує увагу на тому, що народ втратив майже всі людські благородні пристрасті, народ був історично приречений крокувати шляхом від веселості до трагізму.

Зруйнувавши останній відламок української держави, Катерина II заволоділа Україною лише географічно, а не історично. «Політичне життя Малоросії давно скінчилося; те життя, що виражається мовою, костюмами, звичаями та ін., – назву її хоч поетичним, – також із кожним роком втрачає свою выразність...» [166, С.199]. Доля України ХІХ століття ув’язується з ідеєю нації. Для М.Гоголя вона становиться історично значущою цілістю. Національна культура, епос, фольклор, історія народу наповнює новим змістом його філософську антропологію. М.Гоголь створює цілу галерею «живих душ», пов’язаних з долею нації. Це – «національна українська душа». Бо ж і пригнічений народ – це все ж живий, а не мертвий народ; пригнічена національна душа – не мертва душа, а жива. Отже і національна свідомість, наскільки б «темною» вона не була, не є непотрібним атавізмом. Вона є найважливішим життєвим органом, що забезпечує нормальні вияви архетипу, «оскільки ж немає можливості оголосити архетипи неіснуючими або якось інакше знешкодити їх» (К.Г.Юнг). І такий «орган» є в обох українських книгах Гоголя: в «Вечорах» це «Страшна помста», а в «Миргороді» – «Вій». «Він відчував, що душа його почала якось болісно щеміти, немов раптом серед виру веселощів і завихрілої юрби заспівав хто-небудь пісню про пригнічений народ» [72; т.1, с.433]. Саме це нагадування про «пригнічений народ» руйнує похмуро-таємничий художній світ «Вія»: це нагадування мимоволі видає саму таємницю повісті – таємницю національної душі і персонажа, і автора – таємницю вищих ідеалів і цінностей М.Гоголя [118, с.486].

Таким чином, звертаючись до міфо-епічних площин, на що вказує сам автор: «Вій – є колосальний витвір простонародної уяви. Таким ім’ям називається у малоросіян начальник гномів, у якого повіки на очах ідуть аж до самої землі. Вся ця повість є народний переказ. Я не хотів ні в чому змінювати його й розповідаю майже в такій самій простоті, як чув» [74, т.1, С.414]. Микола Гоголь засобами художньої творчості здійснює трансформацію національної ідеї з самого її витоку, з глибин української ментальності, української душі до сучасного йому суспільства, доводячи, що національність душі є індивідуальним буттям, без якого існування людини неможливе, воно закладене в самих глибинах життя. Національність людини є цінністю, що твориться в історії. М.Бердяєв писав: «Людина входить у людство через національну індивідуальність, як національна людина, а не відсторонена людина, як росіянин, француз, німець або англієць. Людина не може перескочити через цілий щабель буття, від цього вона зубожіла б і спустошилась би. Національна людина – більше ніж просто людина» [23, с.83].

На цьому акцентує цю увагу і О.Забужко, підкреслюючи, що «національна свідомість є свідомість ціннісна» [112, С.47].

Таким чином, звернення М.Гоголя до міфосимволічних витоків української ідеї справило суттєвий вплив не тільки на формування його світогляду, але й безперечно привнесло ціннісний елемент до синтетичного образу ідеальної людини, складений уявою митця. В цьому контексті слід підкреслити значення доби романтизму, що мала суттєвий вплив на формування ідеалу митця, яка оформлює національну свідомість як феномен цінності. Саме романтичний характер світосприйняття дозволив Гоголю через «вчуття» проникнути крізь оболонку зовнішнього факту в потаємну глибину внутрішніх зв’язків, явищ, побачити їх первинну сутність. Романтизм, який у «фундаментальних» та «розумних» забобонах співпадав з древніми системами міфології (слов’янськими, німецькими, античними), привів Гоголя до роздумів у цілій низці статей про народ як індивідуальність, яка має право на самостійну душу, історію, мову, творчість.

Органічне неприйняття несправедливості стосовно національної приналежності та поневолення однієї нації іншою Гоголь виявляв на сторінках книги «Вибрані місця з листування з друзями». Людина з почуттям національного – ціннісний образ його творчості, пригадаймо хоч би євреїв з «Тараса Бульби». У складних умовах свого особистого і національного життя вони зуміли зберегти почуття національної гідності, національний колорит, віру, спільність; можливо, саме тому грізний і непримиримий Тарас ставиться до них з розумінням і повагою. В цьому ж ряду образи туркені із «Старосвітських поміщиків» і петербурзьких німців Шиллєра, Гофмана і Кунца із «Невського проспекту».

Переймаючись проблемою національної свідомості, М.Гоголь задається питанням, що сприяє збереженню національного почуття у туркені, яка довгі роки живе в неволі; у євреїв, що розкидані по всьому світу? Чому губиться ця риса в його земляків – українців? Наскільки небезпечна втрата почуття національного для особистості? Аналіз образів гоголівських героїв не тільки приводить до висновку, що дискримінація національного спустошує духовний світ окремої людини стає запорукою трагічності буття та всієї людської єдності, але й дає підстави вважати національне самоусвідомлення людиною самої себе ціннісним елементом в гоголівській ієрархії цінностей людського буття.

Шлях до «живої душі» неможливий без свободи як самоусвідомлення спроби зрозуміти самого себе. У «Авторській сповіді» М.Гоголь писав: «Навіщо мені визначено було не інакше набути пізнання душі людини, як через суворий аналіз над власною душею! [77, С.306]. Саме тут слід згадати сковородинського Наркіса і втілену в ньому ідею: пізнай себе, полюби себе, і ти полюбиш увесь світ, бо ти втілення всього світу, світик його, мікрокосм. Власне, в антропологічній концепції М.Гоголя, знаходимо цей акт творення самого себе («Авторська сповідь», «Вибрані місця із листування з друзями», «Шинель» та ін.)

М.Гоголь вважав, що людина, яка прозріла свою душу, пізнала своє серце, схиляє голову перед найціннішим у бутті – перед можливістю доторкнутися сутності іншої людини: «... вінцем усіх естетичних насолод у мені залишалася властивість захоплюватися красою душі людини скрізь, де б я їх не зустрів» [77, С.306], і далі: «душа людини - джерело, не для усіх доступне...» [77, С.321]. Властивість бачити красу людської душі навіть в найнікчемнішій людині зумовлює особливості його філософського стилю мислення та творчого методу пізнання людини: через співвідношення «одиничності» особистого існування у спілкуванні з іншими. Завдяки спілкуванню виявляється невичерпність і безкрайність універсуму, людське життя, що є єднанням краси внутрішньої і зовнішньої, викликає надзвичайну веселість і радість буття «коли думки звучать внутрішньою згодою» [76; т.6, С.117]. Але, крокуючи від «Вечорів...» до «Мертвих душ», мислитель вказує не тільки як порушуються комунікаційні ставлення між людьми (Акакій Акакійович, приватний пристав, значна особа), де людські зв’язки виражаються через папір і за допомогою паперу, – цей світ існує за законом механізму, де нагромадження справ і течок – могильники людських відношень, але розробляє одну з головних тем – «черствості душевної».

У спадщині Гоголя тема «черствості душевної» розсипана у «Духовній прозі» та 4-томномній збірці листів [74].

Шукаючи сутність людини у «духовному» началі, укоріненому в «серці», М.Гоголь звертається до своєрідного прийому порівнювання предметів і людини. Людина зовнішньою стороною, яка здається відіграє головну роль у житті, підпорядкована світу, духовно ж замкнута в собі. За Гоголем людина - духовно безпробудна істота, зовнішні тілесні риси якої мають зверхність над убогим внутрішнім світом. Він висвітлює в людині тваринне, плотське як самостійне, могутнє начало. Повна перемога тваринного - це смерть і подальше перебування в світі мерців. Але авторська впевненість в тому, що в найнікчемнішій душі живе поетичний вогонь – чудова риса до показу невмирущої духовності в людині. Більш яскравим свідченням цього є образ Акакія Акакійовича («Шинель»), який символізує собою можливість переходу з світу «мертвих душ» до світу «живих» в процесі предметно-практичної діяльності, спрямованої на видобування власного ціннісного світу. Відчуваючи гармонію у власній душі, людина вразлива на красу, гармонію чи відсутність її в іншій людині. Ця духовна емоція, що живить душу, ця «святиня» в людині – це також реальність: не розкрита, не реалізована « в кінці тієї дороги, якою рухається людина, часто помимо себе, не до кінця все усвідомлюючи – Бог» [73, т.2, с.320]. Така ж сама реальність, як і всяка неправда, мерзенність, непристойність і нікчемність в людях.

М.Гоголь з його гострою чутливістю до вульгарності та пустощів в людях добре усвідомлював: ідея про те, що кожна людина повинна бути для нас «святинею», – не належить до емпіричної реальності людей, але можлива як цілісно-орієнтаційна позиція вищого рівня як для всього людства, так і для окремої людини. Проте, наповненість душі суєтою, домінанта “зовнішнього” над “внутрішнім” не дає нам можливості прислухатися до того, що відбувається всередині нас… Гоголь переконаний, що всередині нас є джерело світла, хоч ми й рідко прагнемо до того, щоб знайти його. Ця одна з ідей християнської антропології, за якою святиня в людині і є її внутрішній центр, про який ми забуваємо, для Гоголя дуже важлива. Вона – поворотний пункт у його розумінні людини. На перший план висувається моральна сфера, внутрішнє життя в його відношенні до Бога, до Христа. Уже в «Мертвих душах» відчувається нове розуміння людської душі, що йде з християнських начал. За свідченням самого Гоголя, перед ним «все ясніше уявлявся ідеал прекрасної людини, той ласкавий образ, яким повинна бути людина на землі» [77, С.295]. В своєму заповіті він висловлює надію на те, що йому вдасться просвітити тих, «які до цього часу ще вважають життя іграшкою... хоч би частково строгу таємницю його (життя - Н.Р.) і найсокровеннішу небесну музику цієї таємниці» [77, С.42], котра зводиться у нього до відчуття у всіх подіях прихованого, але основного життя з Богом. Саме ця зверененість до вищої Нескінченності, ця ненаситна жадоба «йти вперед» сприяє духовному оновленню, переосмисленню поглядів на людину, яке він почав з себе. Тут виявляється логіка релігійної свідомості, вихідним пунктом якої перед усе є нова оцінка свого внутрішнього світу, нове самоосмислення. «Гоголь, не маючи жодного керівника, в своєму духовному житті ступив на вірний шлях, заглибившись у свій внутрішній світ. В М.Гоголі почалася перебудова власної душі, що поступово стала переходити в перебудову всіх його поглядів» [121, С.212]. Іншими словами, потреба в самовдосконаленні виступає внутрішнім, суб’єктивним джерелом активності, що означає не лише засвоєння духовних цінностей суспільства, але й здатність до створення нових. У розумінні Миколи Гоголя джерелом потреби у перебудові власної душі і всіх його поглядів, у т.ч. й цінностей є Бог, не тільки як вища цінність, а як мета для кожного індивіда, «джерело життя».

Бог як цінність, сутність християнської ідеї у філософії М.Гоголя полягала в антитезі двох начал – вічного і тимчасового, духовного і матеріального, та в доказах переваги першого над другим. В статті «Близорукому приятелю» («Вибрані місця із листування з друзями») він пише: «Висновки твої - гниль; вони зроблені без Бога. Історія для тебе мертва, - і тільки закрита книга. Без Бога не виведеш з неї великих висновків; виведеш одні тільки мізерні й дрібні» [77, С.192]. Звідси в Гоголя потреба усе переглянути через призму Бога, і людину - у першу чергу. «Перебуванням во Христі святиться людина і в такі хвилини пребування - святий, як сам Христос, подібно до заліза, коли перебуває у вогні, стає і само вогонем і потухає, як тільки вийметься з вогню, і становиться знову темным залізом» [77, С. 376]. Думка про те, що дія Бога присутня в зовнішньому житті і у внутрішніх поштовхах душі, стає провідною в зрілій стадії його філософської антропології. Вона спонукає його до випробування людської душі згідно з Законом Божим. Стосовно цього він писав: «Треба бачити людей так, як бачить їх Христос». Це «бачення людей у Христі» – не тільки вінець християнського погляду на людину, в світлі якого кожна людина для нас – святиня (один із листів жовтня 1848 р.), але й вищий щабель у розвитку гоголівського вчення про людину, в якому він не обмежується розумом та зображенням тільки людського буття, а й виходить за його межі – до трансценденції, до Бога, бо людина тільки тоді осягне ідеал життя, якщо зуміє визволитися з-під влади емпіричного буття і залучити до ідеї Бога. У зв’язку з цим постає ціннісна проблематика філософської антропології Миколи Гоголя, вихідний принцип якої – співвідношення належного і дійсного; він прагне бачити людину так, як бачить її Христос. Щоб знайти і вказати людям єдину надійну моральну опору в насиченому взаємним непорозумінням і ненавістю в світі, мислитель звертається до етичного потенціалу Христового вчення. Все на Русі, – писав Гоголь в «Авторській сповіді», – страждає більше всього від взаємного непорозуміння та загальної безтурботності, нечуйності до того, що діється в людях, у світі. Духовне осліплення і заглибленість в своє емпіричне буття є дві сторони одного і того ж процесу, в наслідок чого «в добрі ми не бачимо добра». Саме тому метою Гоголя було бажання вселити в душі людей ідеал можливості робити добро, тому що «є багато істинно доброзичливих людей, які затьмарені думкою, що нічого зробити не можна (лист від лютого 1848 р.). Питання про природу естетичного начала та співвідношення його з моральною темою в людині все життя турбувало М.Гоголя. «В муках та дуже різко переживав його Гоголь у темі, настільки основній для всього європейського і російського гуманізму, – у питанні про ставлення до людей, як до «братів» [120, с.190].

Він вважав, що людська душа не спроможна у теперішньому її стані до дійсно-моральної дії: «Людина дев'ятнадцятого сторіччя відштовхує від себе брата... Він готовий обійняти все людство, як брата, а брата не обійме» [77, С.270].

Чим глибше усвідомлював Гоголь трагічну роз’єднаність естетичного і морального начала, тим проблематичніше ставала для нього тема добра. Усвідомлення розірваності краси і добра, що означає по суті всю нереальність естетичного гуманізму, наближає його до думки, що насправді з’єднати красу може тільки те, що глибше обох начал, – тобто релігія, цементуючим началом якої, її організуючою силою, що перетворює буття людей у структурно-упорядковане ціле, є ідеальний образ Христа. «І все, що витікає від Христа, то вічне, як вічне саме джерело, з якого витікає» [77, С.384]. Образ Христа у розумінні М.Гоголя є загальною основою для гармонії між зовнішнім і внутрішнім в людині. Як мислитель М.Гоголь виступає з проповіддю проникнення у глибочінь душі та природи людини, пише про необхідність її внутрішнього творення. В душі, в пізнанні самого себе потрібно знайти духовні закони, що визволять людини від світу життєвої прози, перенесуть її в прекрасний світ гармонії. Але Бог М.Гоголя є властиво сковородинським пантеїстичним Богом–Законом. Він пиав: «Порядок та стрункість можуть бути відтворені в світі тільки Тим, котрий в ставному чині повелів рухатися світам від нього створеним» [77, С.326]. Звідси і утопічність його поглядів стосовно соціального устрою. Ідеальний соціальний устрій вважався йому в формі патріархального права та натурального поміщицького господарства. «Соціальне зло не в законах та установах, а в перекрученні їх грішними людьми... Всяк повинен служити Богу на своєму місці, коритися тій владі, під якою народився, тому що немає влади, яка була б не від Бога» [77, С.161]. Отже, в гоголівській ієрархічній піраміді влади на вершині стоїть цар, який, за думкою Гоголя, найближчий до Бога. Звідси органічно виходить, що він і є ідеальна людина. На цій думці базується гоголівське розуміння «уподібнення Бога в людині під час того, як очищалися поняття про божество» [77, С.326]. Тобто, людина повинна стати як Бог, але що можна вже казати про маленьку загублену людську душу, якщо душа найближчого до Христа «мертва» – усвідомлення цього приводить мислителя до особистої трагедії. Контраст між тим, що приховане у кожній людині і його спустошеністю стає предметом дослідження у антропологічному вченні мислителя. Співставляючи ідеальне, ціннісне в людському бутті та реальну брутальність життя, до останніх днів своїх М.Гоголь вірив у єдність краси і добра та можливість самотворення людиною себе у подобі божій.

Таким чином, розглянуті цінності й ідеали в літературній та життєвій творчості Миколи Гоголя дають підстави вважати, що постійно відтворюючи відкритість людини перед буттям, мислитель осягає невичерпну повноту сенсу буття людини – живу душу, котра становить сенс існування кожної людини і виступає тою ціннісною орієнтацією, що спрямовує на пошук ідеалу через шерег певних щаблів. Звертаючись до визначення природи людини, мислитель через спектр цінностей та ідеалів відтворює шляхи становлення та вдосконалення людини – живої душі. За творами Миколи Гоголя, зростання людини починається з національного самоусвідомлення людиною самої себе, тобто письменник, який серед своїх сучасників-українців бачив національних перевертнів, завжди протиставляє їм людину, якій властиве почуття національної гідності. Іншими словами, українська національна душа стає тією ціннісною орієнтацією для людини й виступає ціннісним елементом у гоголівській ієрархії цінностей людського буття. Не менше місце в ієрархії авторських цінностей займає гармонія морального та естетичного в людині, тобто краси зовнішньої і краси душі, роз’єднаність яких викликає трагічне занепокоєння. Авторська впевненість в тому, що спілкування зі світом краси людської душі можливе через звернення до етичного потенціалу христового вчення, залучає до ієрархії цінностей концепцію християнської моралі, в якій Бог є вищою цінністю для людини на шляху самопізнання, самотворення та духовного оновлення.

Отже, відбудовуючи спектр ціннісної орієнтації людського буття, мислитель намагався поглибити власну філософсько-антропологічну концепцію людини.

Розділ 2

Особливості філософської антропології М.Гоголя

2.1 Проблема автентичного та неавтентичного буття в екзистенційно-

антропологічній інтерпретації М.Гоголя

Засадничою ідеєю гоголівської антропології є думка про те, що найбільшою цінністю на землі є не просто людина, а духовно збагачена дана особистість – «жива душа». Роздуми про духовний світ людини як її найдорожче надбання, ідея «внутрішньої людини», екзистенційне світовідчуття вказують на його належність до своєрідної течії – «філософії серця» – яка є ідейним джерелом сучасної філософської антропології (поряд з німецьким романтизмом, «філософією життя», екзистенціалізмом тощо). Ідейні розвідки філософської антропології М.Гоголя, випереджаючи твердження сучасного екзистенціалізму, переосмислюють ідеї естетичного гуманізму та етики, поглиблюють вчення про внутрішній світ людини, етичний плюралізм та вартість християнської культури. Насамперед – це концепція людської душі – «живої» і «мертвої». Зосереджуючи свою творчу увагу на екзистенції людини, що в термінології Гоголя означена виразами: «жива душа», «мертва душа», «душевна справа», «душевний монастир», «внутрішня людина», «стан серця», «ключ до душі людини», «внутрішнє звернення до самого себе», «мова душі», «споглядання самого себе всередині себе», філософ показує можливість прозріння людиною свого унікального самоцінного «буття-в-світі», «буття-в-собі». Ця філософія глибоко індивідуальна, особиста і разом з тим, грунтується на національній ідеї українського народу, на українській ментальності. Духовна атмосфера України першої половини ХІХ століття обумовлена соціально-політичним становищем майже трьохсотрічного колоніального існування в рамках Російської Імперії, де у зв’язку з втратою державної самостійності та остаточним поневоленням українського народу, спостерігається пробудження інтересу до свого минулого, бажання зберегти свою національну ідентичність, культурні традиції. На це підгрунтя лягають ідеї західного романтизму, особливо ідеї народності і демократизму. Розвиткові романтичних ідей сприяли також і спроби української еліти відшукати серед історичних документів підтвердження прав і вольностей, яких вона була позбавлена внаслідок підступної політики царизму після возз’єднання України з Росією. Серед атлантів, які в задушливій атмосфері колоніального поневолення українського народу розбудували його духовність, були Г.Сковорода, М.Гоголь, П.Куліш, П.Юркевич, М.Драгоманов, І.Франко, Л.Українка та ін. Намагаючись обгрунтувати повноцінність та самобутність українського народу, вони звертаються насамперед до історії, культурно-психологічних особливостей, характеру, проблеми взаємин з іншими народами. Поєднання романтичного націоналізму з християнським містицизмом вело їх до захоплення проблемою національного духу, проблемою утаємниченості людської душі, до пошуку достовірних людини форм буття.

В екзистенційно-антропологічній інтерпретації М.Гоголя проблема автентичності та неавтентичності людського буття постає через опозицію таких концептів життя: «серце» – «розум»; «жива душа» – «мертва душа»; «інобуття з Богом» – «інобуття з чортом».

2.1.1. «Серце» - «Розум». Проблема автентичності та неавтентичності буття людини становить один з найважливіших напрямків духовних пошуків М.Гоголя у його художніх вимірах людини. Будучи переконаним, що природа людини є поєднанням двох натур, двох істот – «внутрішньої людини» (серце) і зовнішнього в ній (розум), мислитель підкреслює, та засобами творчості переконує, що внутрішнє єство, як царина духовного життя людини, має визначальний характер для особистості, зумовлює зовнішні прояви та її індивідуальність. Ця зацікавленість діалектично-софійною формою філософування Платона, а не логічною, як у Аристотеля, безумовно, що близька українській ментальності (що розвинулась ще в роки його навчання під впливом ідей професора Бєлоусова), слугувала філософським грунтом, на який лягли ідеї німецького романтизму, витлумачені в контексті українського світоглядного менталітету, та філософії «серця» Г.Сковороди. Не заперечуючи чеснот розуму, мислитель вказує на неможливість утвердити розум в якості верховного начала автентичного буття: « Розум не є вища в нас здатність. Його роль не більше, як поліцейська: він може тільки упорядкувати і розставити по місцях все те, що в нас уже є» [77, С.94]. Звертаючись до тлумачення природи розуму, його ролі і місця в пізнанні, М.Гоголь не бачить в ньому тієї основи, яка надає сенс і високе призначення всієї життєдіяльності людини: крім того, митець вказує на залежність розуму від душевного стану: «як тільки завирує пристрасть, він уже раптом поводиться сліпо і нерозумно; якщо ж покійна душа і не кипить ніяка пристрасть, він і сам проясняється і діє розумно» [77, С.94].

Продовжуючи традицію Г.Сковороди, М.Гоголь говорить про серце-безодню: «Друже мій, серце людське є безодня недовідома: тут ми щохвилини помиляємося». Почуття, голос серця, за Гоголем, не пізнаються розумом, серце і розум протиставляються: «Є речі, яких не можна зв’язувати. Є голос, який наказує нам, голос, що перед ним нікчемний наш мізерний ум...». Письменник глибоко цінує почуття, які створюють гармонію в серці. У цьому, на його думку, виражається божественне начало, на відміну від раціонального, логічного пізнання, що «дорогою розуму, як всезнищуюча саранча, нападає на серце людей всюди» [75, С.274]. Мислитель вказує на те, що людство ХІХ століття страждає від гордості розуму, навіть «тінь християнського смирення не може до нього доступитися з-за гордості ума» [77, С.273]. Людина повинна зрозуміти, що «пристрасті розуму вже почалися», він спокушає матеріальними благами, примушує чинити так як всі, всупереч власним прагненням і устремлінням, навіює смисл життя і відчужує людей один від одного, – «злоба входить світ дорогою розуму» [77, С.274], поступово стає частиною людських душ, веде до недовірного життя. Тільки жива душа – істинне існування людини, бо в ній присутнє божественне творче начало. Прийде час, і воно зіллється з Творцем у Безмежності, тому-то, стверджує філософ, ми тимчасові наймити у цьому світі, де нам нічого не належить і потрібно тільки добросовісно, в натхненні та праці, як велів нам господар – Господь, – виконати свою роботу – жити, але жити не за законами розуму, а законом серця, бо серце – основа неповторності й унікальності людської особистості.

Найбільш показовим у цьому плані є повість "Тарас Бульба", з її історичним пафосом і романтичною спрямованістю. Саме завдяки романтичному світогляду, М.Гоголь зосередив свій творчий зір не на зовнішніх проблемах, а на внутрішньому світі особистості. Проблему співвідношення розуму й серця художник творчо розвиває на образах однієї родини, де Тарас та його старший син є втіленням розуму, а жінка та молодший син, відповідно, є втіленням серця. Мудрий, сильний духовно та фізично Тарас Бульба понад усе на світі цінував вільне козацьке войовниче життя на Січі: «Ця чудова республіка була саме потребою того часу. Охочі до воїнського життя, до золотих кубків, пишної праці, дукатів і реалів повсякчас могли знайти собі тут роботу. Одні тільки обожнювачі жінок не могли знайти тут нічого, бо навіть на передмісті Січі не сміла показуватись жодна жінка» [76; т.2, С.218]. Для Тараса існує тільки рідна земля, рідна Україна і нічого в світі не може бути святішого, ніж покликання оберігати її кордони. Таке життя було метою і сенсом існування його самого, саме про таке життя він марив для своїх синів. Протилежне життя його дружини: вона «бачила чоловіка на рік два, три дні, і потім кілька літ про нього не бувало й чутки. Та й коли бачилася з ним, коли вони жили разом, що за життя її було? Вона терпіла наруги, навіть побої; вона бачила пестощі, приділювані тільки з милостині, вона була якась чудна істота в цьому зборищі безжонних лицарів, на яких розгульне Запоріжжя накидало суворий колорит... Вся любов, всі почуття, все що є ніжного й пристрасного в жінці, все обернулося в неї на саме материнське почуття» [76; т.2, С.304]. Вона навіть не мала права мріяти про тихе осіле життя для своїх синів.

Фатально-трагічний поділ у мікрокосмі Бульбиної родини виявляється, по-перше, відмінністю між козацьким світом (батько), кочовим елементом, з одного боку, і світом осілих трударів (мати), укоренілих у буття хлібороба – з другого. Ця трагічна контраверза, художньо відображена мислителем як дилема між чоловічим та жіночим початком була унаслідувана дітьми. Перед від'їздом синів на Січ мати кинулась до меншого, в рисах обличчя якого виявлялося більше якоїсь ніжності. Милуючись синами, які були в числі перших козаків, Тарас бачив, що «Остапові на віку судилося бойовий путь і важка наука вершити воєнні справи... З спокоєм, майже неприродним для двадцятирічного, він в одну мить міг зміряти всю небезпеку і всі обставини, тут же міг добрати способу, як уникнути, з тим щоб потім певніше подолати її... Андрій не знав, що значить обмірковувати, кидався на те, на що ніколи не зважався б спокійний і розумний Остап» [76; т.2, С.334]. Тарас і Остап єдине ціле, що є джерелом натхнення для козацької справи, також виступає загрозою для осілого життя. Це тип неукоріненності людини в буття хлібороба.

Основна опозиція між чоловічим і жіночим началом, як вже згадували раніше, веде, в свою чергу, до прихованої, але детально розробленої дихотомії між розумом і серцем. Щоб довести, що Андрій внутрішньо не споріднений з Тарасом і Остапом, письменник веде читача до розуміння внутрішньої суті персонажа. Андрій, як і Остап, теж кипів жадобою подвигу, але разом з тим душа його була сповнена й іншими почуттями. Відчуваючи схильність Андрієвого серця до "жіночих умовлянь", батько старався переконати синів у тому, що любов до жінки згубить душу козацьку, що добропорядний козак мусить мріяти тільки про служіння Батьківщині, "козацька шабля - ось його мати". Тарас не розумів того, що Андрій - це зовсім інший духовний тип, з іншим світоглядом і почуттям обов'язку. Натура Андрія, як і натура духовно спорідненої з ним матері, від природи своєї є явищем будівничим, що прагне до сімейних стосунків і осілого життя (тут – джерело і основа складання української нації). Для них кохання є змістом життя. Здається, загинуть сини, і життя для матері стане спустошеним та зайвим. Так і життя Андрія не має сенсу без коханої жінки. Заради неї він зрікається батька, товаришів, вітчизни. «Хто сказав, що моя вітчизна Україна? Хто дав мені її за вітчизну? Вітчизна є те, чого шукає душа наша, що миліше для неї над усе, Вітчизна моя - ти! - каже він коханій жінці. - Ось моя вітчизна! І понесу я вітчизну цю в серці моїм, понесу її, поки стане мого віку...» [76; т.2, С.354]. Батько не міг збагнути того, що для Андрія кохана жінка і Батьківщина єдине ціле, що в його розумінні, батьківщина там, де кохана жінка. Здається, Андрій не зміг би вбити ні брата, ні батька, але Тарас власноручно вбиває свого сина: «Я тебе породив, я тебе і вб'ю.» [76; т.2, С.388] Бо він належав до тієї категорії маргінальних людей, які в образі Андрія бачили тільки зрадника, які не мали жалю в серці, користувались тільки розумом. Саме для того, щоб показати чим Андрій відрізняється від Тараса і інших козаків, його образ (Андрія) М.Гоголь пов'язує з зверненнями до серця: «Сам не знаючи чого, почував якусь задуху в серці»; «серце билося дужче, дужче»; «серце його завмерло»; «промова його щира, сердечна»; «голос його виходив просто з дна його серця». Ні з етичної, ні з розумової точки зору, Андрію вибачення немає, мова про розуміння його вчинку може йтись тільки на чуттєво-емоційному рівні, де панують чуйність і сердечність. Не в розумі, а в серці зосереджена природа людини.

З точки зору розуму, художник Чартков («Портрет»), чиновник Поприщин («Записки божевільного»), художник Піскарьов («Невський проспект») та Акакій Акакійович ("Шинель") – невдахи, що "втратили себе", віддалися під владу зовнішнього світу. На перший погляд – всіх згубила пристрасть: Чартков гине від прагнення грошей, слави; Поприщин та Піскарьов – від кохання до жінки; Акакій Акакійовіч – від пристрасті до речей. І немає значення, ця пристрасть спрямована на велике, піднесене і значне чи на дріб’язкове. Мирське буття прирікає людину на загибель. І байдуже, є воно чимось великим, чи – шинеллю. Але М.В.Гоголь не був би М.В.Гоголем, «найвидатнішим з усіх українців», якби розумом, а не почуттями, сприймав дійсність. Серцем письменник відчував, що великий світ – це завіса, піднявши яку, потрапляєш до маленького світу особистості. Наблизившись до внутрішнього світу героя, раптом усвідомлюєш, що в «мертвих» тілах перебувають «живі душі», здатні пройти шлях від повної відсутності самосвідомості до появи й утвердження такої. Але цей процес має здійснитися не в реальному, а в ірреальному бутті. Проблему співвідношення розуму і серця мислитель вирішує у традиціях романтичної епохи.

2.1.2 «Жива душа» – «мертва душа». Зважаючи на те, що душа , за Гоголем, є справжнім існуванням, через опозицію «живої» та «мертвої» душі можна проаналізувати ще один аспект проблеми автентичного та неавтентичного людського буття в гоголівській екзистенціально-антропологічній інтерпретації.

Аналізуючи екзистенційно-філософську спадщину М.Гоголя шляхом творчої рефлексії над поняттям душі «живої» і «мертвої», Л.В.Гамаль наголошує на тому, що «у поняття «душі» мислитель вкладав національне начало, наявність чи відсутність якого обумовлює характеристики людини «жива душа», «мертва душа» [61, С.55]. Принцип розмежування «живої» і «мертвої» душі, за національним началом можна визначити як структурний першоелемент національної самосвідомості М.Гоголя, що веде до розуміння автентичності буття. На наш погляд, проблема «живої» та «мертвої» душі значно ширша і виходить за рамки визначення її за принципом національного начала. Досліджуючи українську людину в її історичній, вертикальній мінливості, починаючи з зображення славної козацької верстви (герої «Вечорів», «Тараса Бульби») і закінчуючи маніловими, коробочками, плюшкіними, чертокуцькими, ковальовими та ін., мислитель показує діалектику переходу історії в географію: «історія, здавалося, застигла і перетворилася в географію: одноманітне життя, що ворушилося в частинах і нерухома в цілому, могло вважатися географічною приналежністю країни» [75; т.8, С.41]. В цій же статті М.Гоголь установлює причину усіх змін у історичному процесі і пов’язує їх з тим, що змінився сам характер народу. «Його не відрізняло жодне почуття - ні фанатизм, ні марновірство, ні навіть забобон. Здавалося, померли в ньому майже всі людські сильні шляхетні пристрасті ...» [75; т.8, С.41]. Виходячи з цього, можна вважати, що в поняття «живої душі» М.Гоголь вкладав також наявність поетичного вогню, можливість душі відчувати всі людські благородні пристрасті, «чистоту душевну». Мислитель, стверджуючи, що «життя потрібно показати людині, життя, взяте під кутом її нинішніх заплутаностей, а не колишніх» [75; т.6, С.301], свій інтерес до минулого пояснював тим, що «минуле призводить душу до того тихого спокійного настрою, який потрібен для праці» [77, С.300], бо «дух цього народу виливається в поезії, пісні, які зливаються з життям, мають такий живий голос, що ... проймає душу» [76; т.6, С.113].

Мислитель, творчо створюючи модель наявного «загального стану світу» - світу, яким він є, і модель, яким він «повинен бути», тобто існуючий і належний стан світу, звертається до первісної «диканської» цілісності, як до ідеалу «моделі загального природного стану світу». В творчій уяві митця «диканській» світ був таким, яким він повинен бути і тому він дійсний.

Таке розуміння світу, світу як природного, щасливого стану людини зіткнулося з реальним станом світу, в якому жив М.Гоголь. В Петербурзі в концентрованому вигляді постала перед ним наявна модель загального стану світу: «Петербург, сніги, негідники, департамент, «збіговисько освічених невігласів», «пихата гордість безглуздого класу людей» (Листи Жуковському і Погодіну з Риму від 1837 р.) [75; т.9, С.11,91].

Протиприродний стан світу невігластва втілено в «моделі», створеної в новелах другої книги, яку він назвав продовженням «Вечорів», хоча зміст її – протилежний змістові «Вечорів». У «Миргороді» спростовується те, що стверджується в «Вечорах». «Миргород» є продовженням «Вечорів» у діалектичному сенсі: продовжується показ «стану світу», тепер уже реального, а не ілюзорного [95, С.22]. Цей реальний світ, світ протиприродного стану людини, митець у чорнових замітках до першого тому з разючою точністю визначив як світ мертвих душ - «...пустота і безсилі ледарства життя замінюються каламутною, нічого не значущою смертю. Смерть уражає застиглий світ» [75; т.4, С.693]. Смерть прокурора в цьому мертвому безчуйному житті так само не має сенсу, як і життя заживо мертвих Плюшкіна, Коробочки, Манілова. Діалектика «мертвої душі» виникла з протиріччя між зовнішньо-історичними, абстрактними ідеями «природного права» і конкретним історизмом; сутичка цих протилежностей розв'язалася об'єктивно-діалектичним методом художнього аналізу того, що є і розкриття його нерозумності. Загальний розлад, на думку М.Гоголя, дійшов до того, що «...тепер усі між собою сваряться, і всяк один на одного зводить наклеп нещадно... навіть чесні і добрі люди між собою в розладі...» [75, т.8, 304-305]. Суть дисгармонії, що спостерігав письменник, сприймалася ним скоріше почуттями, а не розумом і тому він гірко вигукував: «І незрозумілим сумом вже загорілася земля; черствіше і бездушніше стає життя. Все глухо, могила всюди. Боже! Порожньо і страшно становиться у твоїм світі! » [75; т.8, 416] Таким чином, мислитель створив дві моделі світу: одна – «світ живих душ» – уявна, але в його розумінні уособлює автентичне буття, інша – «світ мертвих душ» – реальна, що веде до несправжнього життя. Як слушно зазначає Д.Чижевський, ціллю творчості Гоголя було: оживити душі; роздмухати в людині жар у душі; показати, що прекрасна душа є природно-прекрасною метою для людини [314, С.102], тобто метою письменника є пошук поетичного вогню, як основи автентичного буття серед світу «мертвих душ». М.Гоголь розумів, що людина не приходить на світ із готовою духовною структурою. Життя людське проходить у часі, в якому людина постійно утворює й оформлює свою духовність, можна сказати – реалізує свою сутність. Людина становиться собою в часі, від народження й до кінця, становиться собою завдяки актам свого духу, свого серця, своєї особистості. Цю думку висловив давним-давно давньогрецький поет Піндар: «Стань тим, ким ти є». Вона займає центральну позицію в системах німецької класичної філософії (Кант, Фіхте, в «Фаусті» Гете, з якою, можливо, не був знайомий М.Гоголь, проте у його творчості вона пов’язана з пошуком істинного існування людини, живої душі, досягти якого можливо шляхом трансформації живих душ минулого у сучасне життя через середні віки, оскільки «вони складають вузол, що зв'язує світ стародавній і новий; їм можна призначити те ж саме місце в історії людства, яке займає в улаштуванні людського тіла серце, до якого течуть і від якого виходять усі жили» [75; т.8, С.14].

2.1.3. «Інобуття з Богом» – «інобуття з чортом». У християнській антропології вираз «Людина є образом Божим» застосовується лише до Адама, першолюдини, яка в одній особі репрезентувала усе людство і була прилучена до Бога за своєю природою (тобто людська природа і її особиста іпостась були єдині). Але після гріхопадіння і наступного розмноження людей відбувся розпад цієї єдності. Особі при цьому була надана повна і невідчужувана свобода використання своєї людської природи. Ніщо, навіть тортури, не можуть позбавити особу права розпоряджатися власною природою: вона може зробити її образом Божим, тобто утвердити своє Боже походження чи, навпаки, чинити всупереч йому [157, С.42]. М.Гоголь, який вважав найголовнішим самовизначенням особи вибір між добром і злом, гріхом та благодаттю, виразно цю обставину подає через опозицію концептів «інобуття з Богом», «інобуття з чортом», де людина є предметом чи полем боротьби Бога з дияволом. З’ясування цієї опозиції з метою виявлення автентичного буття будується М.Гоголем в традиціях неоплатонізму, християнської містики. В центрі їхньої уваги «духовна» людина, бо безпосереднє «справжнє» спілкування можливе лише через містичне, ірраціональне осяяння душі. У християнському неоплатонізмі мислителя цікавлять питання людської одиниці, її духовного світу, свободи, самодіяльності як самовдосконалення та «... свята сила, що охороняє, яка направляє на добре навіть і те, що з недоброю метою учинила людина» [74; т.3, С.281]. Мислитель погоджується з думкою про те, що лише в Бозі можливе істинне буття людини. На принципах неоплатонічної філософії він будує своє розуміння істинного буття, кожна людська одиниця як єдність вічного й плинного, часового таїть в собі єдине, що постає для неї як духовність. Тому кожна людина як скінченність часова є неповторною духовно. Саме через свою скінченність (тілесність) людина збивається на злі вчинки, які віддаляють її від пізнання своєї духовності, Бога, спонукають до «інобуття з чортом».

Граничним, абсолютним предметом взаємодії людей є втілене в конкретні форми метафізичне Добро і Зло. Так, у гомерівській «Іліаді» боги поводять себе завжди надзвичайно зле: лаються та б’ються, коли люди вдаються до злоби, гніву та шматують один одного. Боги грецькі - поети або поезія. Так і поезія веде себе зле: б'ється, свариться, коли в людей кепсько ідуть справи. «Такий Аристофан. Таким був і ти – пише С.Шевирьов М.Гоголю, – Твоя поезія також билася, лаялася, пустувала, як боги грецькі, як Юнона, Марс, Венера. Але ти міг би зараз високу комедію, усю силу сміху, яким ти обдарований, звернути на самого диявола» [219, т.2, С.351-352]. У цьому листі просліджується думка про розуміння гоголівського світовідчуття як переживання споконвічної наявності метафізичного Добра і Зла і його творчої можливості слідувати за ним. Крім того, Шевирьов бачить у гоголівській душі силу, спроможну відповідати за власне переживання протиборства Добра і Зла, на що Микола Гоголь йому відповідає: «Вже здавна я лише тим і заклопотаний, щоб після мого твору вдосталь насміялась людина над чортом» [74, т.2, С.356].

Як вже згадувалося у першій главі, у релігійному розумінні Гоголя чорт є містичною і реальною істотою, в якій зосередилося заперечення Бога, вічне зло. Через концепти «інобуття з Богом» та «інобуття з чортом» розгортається мислителем діалектика протиборства між метафізичним Добром і Злом. Герої «Вечорів» жили в той час, коли в кожному українському селі була своя відьма, чорт і інша нечиста сила. Але вони серцем вірять у Бога, щиро вірять у те, що «у Бога є довга драбина від неба до самої землі. Її становлять перед світлим воскресінням святі архангели: і як тільки бог ступить на першу сходинку, всі нечисті духи полетять стрімголов і купами падають у пекло і через те на Христове свято жодного злого духу не буває на землі» [72; т.1, С.203]. Щиро вірить у це й письменник, особистість якого формувалася в атмосфері духовної культури здатних на глибинні роздуми про Бога і різноманітні оповіді про чорта селян. Це властиве українському народові тяжіння до філософських роздумів над глибинними світоглядними проблемами життя особливо яскраво відтворив у своїх творах М.Гоголь.

Звичайно, не можна забувати, що світ «Вечорів» - це, по-перше, світ символів художніх, по-друге - двоєвірних. Де людина, з одного боку, жорстоко підкорена закону Космосу, з іншого ж - легко стає учасником космічної містерії (політ Вакули на чорті, коли він бачить небесних мешканців: від місяця до найменших духів). Але якщо в язичництві перемога добра над злом залежить від зовнішнього дотримання всіх норм спілкування з нелюдським (чорт змушений підкоритися Вакулі завдяки хитрості і спритності останнього), то для християнства важливіше духовне перетворювання, духовність у вчинках і діях людини. М.Гоголь відкрив для себе шлях до такого перетворювання в християнстві і вважав себе покликаним відчинити цей шлях для всіх. Саме тому його релігійність, як слушно зазначає В.Зеньковський [121], ніколи не тяжіла до богословського змісту християнства та розкриття його в молебнях, іконах, храмових спорудах. Релігійне світосприйняття М.Гоголя сформульоване у своєрідному принципі: ми приходимо у цей світ для втілення правди. Звідси усвідомлення ним інакшості свого шляху до Бога, що читаємо у листі Шевирьова до нього. «Ти пишеш до мене, що шляхом розуму, шляхом скоріше протестантським, дійшов до Христа: отже, якщо розум для тебе в Христі, то нерозумність і вся дурість повинна бути у вбивці, у ворогові його. Отже, переслідуй ворога твоїм невичерпним, чудесним сміхом, і ти учиниш добру справу людям на користь вічного розуму, що у Христі» [219, т.2, С.352]. До речі, збираючись до Єрусалиму, М.Гоголь зізнався своєму духовникові в тому, що віри у нього немає зовсім, а Христа визнає боголюдиною лише тому, що так велить розум. Ми не маємо право казати про прямий вплив Канта на Гоголя (про це детальніше див. [176]), але гоголівське розуміння Бога шляхом розуму дуже нагадує твердження Канта, що віра заснована на практичному розумі, «виникла з самої моральної впевненості як добровільної, відповідної до моральної теми й, крім того, узгоджене з теоретичною потребою розуму визначення нашого судження – визнати існування мудрого творця світу і покладати в основу заснування розуму» [135, т.4, С.546.] Через особистісне ставлення до Ісуса Христа та почуття особистої відповідальності за все (таке світовідчуття властиве протестантській вірі) вибудовує концепт «інобуття з Богом», де шляхом естетичного осмислення презентує власну модель «інобуття з Богом» як один із різновидів автентичного буття, що знаходиться на межі реального та надреального, адекватно розкриваючись лише в іпостасі трансенденції.

Трансценденція специфікує людину як зв’язок різних світів та можливих сфер буття. «Загадковість та суперечливість людини, – писав з цього приводу М.Бердяєв, – відзначається не тільки тим, що вона є істотою, яка впала з неосяжної височини, істотою земною, котра зберегла в собі спогад про небо та відблиск небесного світла, але, ще глибше, тим, що вона споконвічно є дитям Свободи. Коріння її в небі, в Бозі та в нижній безодні» [27, С.55]. Про це і М.Гоголь зауважує: «Блаженний, хто почав свої подвиги прямо з любові до Бога. Він швидше за всіх інших полетить по шляху до світла і легко переможе все те, що другому здається непереборним і неможливим. Весь світ тоді стане перед ним в іншому, в істинному вигляді...» [77, С.394]. «Любов же є світло а не темрява. У любові заключений Бог, а не дух тьми, і де світло - там і спокій, де тьма - там і обурення» [77, С.390]. Таким чином, за Гоголем дійсне «інобуття з Богом» можливе лише тоді, коли людина стоїть на найвищому щаблі духовності, душа її сповнена щирої любові до Христа. Говорячи про щире почуття до Христа він «був позбавлений простої безпосередньої любові до людей, – пише К.Мочульський, – він повинен був «насильно» любити, «насильно» бути добрим. Дві половинки його душі, світла та темряви, були: любов і нелюбов, релігійне горіння і безблагодатність. Це трагічне протиріччя можна прослідкувати у відносинах Гоголя з друзями: то самовіддане служіння, то холодне доктринерство; моторошно іноді читати деякі листи його до Погодіна, Аксакова, до сестер, але особливо вражають перебої дбайливості і безсердечності в листуванні з матір’ю» [201, С.36]. «Метафізична боротьба Гоголя, – продовжує К.Мочульський, – в «черствості душевній». Він не винен в тому, що Господь не дав йому «млека любові», але проте несе відповідальність [201, С.36]. А, можливо, те, що М.Гоголь до самої смерті не знав любові, цього, за його словами, «першого блага у світі», можливо, що його думки про демонічну природу краси та любові грунтуються на його власному психологічному досвіді. Де любов і краса – іноформи не тільки істинного буття, а й мають страшну, руйнуючу силу над душею людини – вони прояв «злого духа», одна із складових концепту «інобуття з чортом». «Людській світ», що є трансцеденцією між божественним та потойбічним світом, світ «жахливого життя» нівечить «пекельним духом» навіть красу, яка є божественною за походженням. Зла краса губить світ, пробуджуючи в серцях людей жахливу, руйнівну силу – любов. Для Андрія («Тарас Бульба») краса сильніше честі, віри, батьківщини. Від одного її подиху руйнуються всі моральні засади; краса за самою своєю природою аморальна. Для бідного Поприщина любов до директорської доньки – причина божевілля. «Жінка закохана в чорта. І вона вийде за нього, вийде», – відлунює у його затухаючій свідомості. Нарешті, в «Портреті» (редакція 1835 р.) Гоголь підводить результати творчості першого періоду: уперше він намагається усвідомити і мотивувати свою містичну інтуїцію. Дотепер він тільки болісно «відчував» зло; тепер він намагається побудувати релігійний світогляд. Він есхатологичний. Світ у злі, тому що наступають останні часи, час народження антихриста; вірні Христу потерплять великі муки. Антихрист і тепер уже народжується частково: він втілюється в людях, оволодіваючи їхніми душами. Психіка людини - єдиний шлях проникнення у світ злого начала. Художник, що став знаряддям антихриста і замоливши свій гріх у суворому чернечому подвигу, говорить синові: «Дивуйся, син мій, жахливій могутності біса. Він щосили силкується проникнути: у наші справи, у наші думки і навіть у саме натхнення художника. Незчисленні будуть жертви цього пекельного духу, що живе невидимо, без образу на землі. Це той чорний дух вривається до нас навіть у хвилину самих чистих і святих помислів» [76; т.3, С.292].

Почуття любові у розумінні М.Гоголя – це синтез двох начал – божественного та диявольського, це божество, що несе в собі страх. Цей особистий індивідуальний страх «згоріти в полум’ї пристрасті», митець втілює у художні образи, показує, як любов залучає людські душі до «інобуття з нечистою силою». Так, почуття філософа Хоми («Вій») безсумнівно відбивають у якійсь мірі любовне «полум'я» Гоголя. І псар Микита, і Хома зачаровані «чарою», вони горять темним, згубним вогнем хтивості. Те, що вони відчувають - не любов, а диявольська мара похоті. Хома не тільки не любить панночки - він ненавидить і боїться її. Почуття, описані в цій повісті, фатальні, нелюдські, стихійні. Вони сліпі, як самий «Вій»; у них, як і в нього, лиця залізні. Зрозумілий і жах Гоголя перед цим пекельним полум'ям, виправдовується його аскетизм» [202, С.16].

Таким чином, любов і краса, належать різним просторовим світам – світу хаосу та світу космосу, але ці простори взаємопроектуються у світі людського буття. В цьому «жахливому світі» вони є метафізичним злом світу хаосу, що «палить» людські душі, залишаючи тільки «купу попилу» [«Вій»]. Мислитель задається питанням – не вже зло наскільки могутнє, що проникає в святі помисли і навіть до натхнення? Світ і чорт ловлять людину не тільки величним і піднесеним, але й дрібницями, не тільки полум’ям кохання до жінки («Вій», «Невський проспект»), не тільки мрією про неземне щастя («Записки божевільного»), не тільки горами золота («Портрет»), але й буденністю, жалюгідними, вкраяними від жебрацької платні шелягами, шинеллю («Шинель»). Якщо людина всією душею заплуталася в цих дрібницях, нема їй порятунку, безликий чорт стає її дзеркальним відображенням, саме цього безликого чорта і побачить Акакій Акакійович на «кришці табакерки з портретом якогось генерала, якого саме невідомо, бо те місце, де було обличчя, було проткнуте пальцем, а потім заліплене чотирикутним шматочком паперу» [76; т.3, С.144]. Начитаний у релігійній літературі, знавець і збирач фольклорного матеріалу – народних пісень і переказів, – М.Гоголь, звичайно, знав про цю безликість чорта у християнській і фольклорній традиції. Можливо, саме тому засобом відтворення неавтентичного людського буття через концепт «інобуття з чортом» є «засіб дзеркала».

Дзеркало в світовій літературі – визначна тема. У Гоголя вона специфічна, оригінальна. Відображення одного предмета, явища природи в іншому, скажімо, відображення лісів і водяної царини: портрет або, власне, дзеркало - мотиви, які не покидають гоголівських оповідань. Монолог, який виголошує перед дзеркалом красуня Оксана в "Ночі перед різдвом"; зловісна роль дзеркала в повістях "Вій" і "Ніс"; дзеркало, в яке вглядається новоспечений генерал в "Шинелі" або Павло Іванович Чичиков в "Мертвих душах"... Мотив дзеркала поширюється. Він у "Портреті", де розповідається про те, як із рами портрета-дзеркала виходить старий лихвар, постає як таємний свідок минувшини, що володіє містичним даром впливати на сучасне; німі послання (припустимо) конкретної особи своїм нащадкам, вони раптом виявляються наділеними мовленням посланцями пекла, совісті, кари, вищої справедливості або якоїсь безіменної сили, а їх адресат тепер - або все людство, або його «окремий» представник, якому вдалося сумнівне щастя доторкнутись (так чи інакше, не обов'язково фізично) до картини. Гоголь показує залежність реальної долі від змальованої на полотні. Першу частину повісті складає історія художника, котрий за безцінь купив «страшний портрет»; як картина лякала його своєю життєподібністю – особливо очима; як виявились в її рамі золоті монети, цілий скарб; як змінилося після цього життя художника, який став знаменитістю і розтринькав свій талант; і як підсумок - божевілля і смерть духовного банкрута. Друга частина повісті пояснює першу. З'являється постать загадкового східного лихваря, чиї гроші приносять прохачам нещастя. Лихвар просить художника - це звичайно, не Чартков, а його давній попередник, - намалювати з нього портрет, сподіваючись таким чином врятувати або продовжити своє життя. Все-таки зловісний лихвар помирає, художник же, не переживши тяжких страждань, підноситься до морального зцілення і заповідає сину знищити страшний портрет...

Романтичні недомовки «Портрета» цілком канонічні. Залишається нерозшифрованою постать східного лихваря: диявол він?, грішник, найнятий дияволом ? – відповіді немає. Таємниця дещо відкриває завісу – і все ж таки на останньому клаптику своїх володінь таїна залишається таїною. Поруч з ходіннями по той бік розсудку, в гоголівському «Портреті» предостатньо розсудливості. Так, доля Чарткова склалась нещасливо, незрозуміло, – і, щоб зробити її зрозумілою, дається поширене пояснення у вигляді другої частини. Розсудливі до повчальності монологи художника, який створив портрет. «Портрет» Гоголя – це своєрідне дзеркало, яке розростається, збільшується, захоплює все більше і більше видимої реальності, залучаючи до неї ще і невидиму. І ось уже воно – не підлеглий елемент іншого світу, а, само по собі, цілий світ – ні від кого і ні від чого не залежний світ, який шукає, де б і що б взяти під свою юрисдикцію. Його завдання служити вікном у світ невіданого, не названого, не вивченого. Можливо це царство нечистої (сатанинської) сили. Можливо щось таке, чого людина поки що не встигла відкрити. І все ж за всіма раціональними поясненнями і смислами бачиться у гоголівському дзеркалі щось ірраціональне – натяк на потойбічні знамення і знаки.

Як уже було сказано вище, дзеркало у Гоголя займає особливе місце. Воно не лише виконує функцію художнього методу змалювання дійсності, але й є невід’ємним моментом самого буття письменника. Не дивлячись на зовнішню непривабливість, М.Гоголь дуже любив люстерка, любив довго вдивлятись в своє дзеркальне відображення. Можливо, він умів побачити не тільки відображення своєї зовнішності, а дещо більше... З раціональної точки зору, дзеркало - тіло з полірованою поверхнею, здатне за допомогою світових променів утворювати оптичне зображення предметів.

Що ж являє собою дзеркало з точки зору Гоголя? Те, чим є образ печери для Платона. Давньогрецький філософ уявляє світ, який нижче нашого світу і який складається із тіньових постатей і тіньових рухів; такому світові він протиставляє справжній світ. В якому відношенні знаходиться світ тіней, в такому ж відношенні знаходиться і вищий світ до нашого світу. Його аналогію можна тлумачити таким чином: якщо припустити існування четвертого виміру, а ми насправді обмежені лише трьома вимірами, то цей вимір треба розуміти як ірраціональний вимір. Якщо припустити, що генію Гоголя був доступний четвертий вимір, тоді дзеркало є не чим іншим як входом до світу тіней і абстракції. А що він сприймав під впливом містичного дзеркала, як мовиться, лише богу відомо, хоч в його творах стільки фантастичного і реального, і ірраціонального, що, здається, в існування диявола і інших надприродних сил він вірив більше, ніж у Бога.

Для Гоголя в цілому характерний своєрідний процес пізнання і переживання дійсності; його чуттєве емоційне життя залежить не від розумних поглядів, а засноване на духовних аспектах життя: почуттях, уявленні, інтуїції, інстинктах, містичному прозрінні. Він не боявся, а прагнув гіпнотичного впливу дзеркал. Адже його дзеркала творять те, що виходить за межі раціоналізму і залучає його до чогось надприродного, ірраціонального, потойбічного. Із цього випливає, що Гоголю як художникові життя було доступне як в мислимій сфері, так і в сфері таємничій, недоступній ні науці в цілому, ні логіці, нічому і нікому на світі, крім генія художника. «Кожна людина має моральну інтуїцію, розрізняє добро і зло. Для Гоголя зло – не абстрактне поняття, а онтологічна сутність» [202, С.37]. «Диявол виступив вже без маски у світ» [77, С.274], пише М.Гоголь, глибоко переживаючи втрату своїми героями «внутрішнього світу», що приводить їх до недостовірного існування у зовнішньому світі. Він рішуче протиставляє зовнішнє і внутрішнє життя, вказує на душу як істинне існування людини, бо в ній присутнє божественне начало. Треба мати «непорушний якір», бо всі речі на світі приречені на загибель, людина мусить мати всередині центр, на який, спершись, могла б вона подолати й самі страждання у горі життя. «Зовнішнє життя є протилежність внутрішньому, коли людину під впливом пристрасних захоплень несуть без боротьби струмені життя» (Лист до Данилевського 20 червня 1843 р.).

«Центр», про який тут говорить Гоголь, – Бог. Втрата зв’язку з цим Центром – утрата свого місця у світі, втрата мети життя. А віддача себе зовнішньому світові, пов’язування своєї долі з об’єктами цього світу – саме і є втрата Центру, і, водночас – утрата себе самого. «Зовнішнє життя поза Богом, внутрішнє у Бозі», – пише Гоголь; тому пізнання Бога (як традиційно в християнській містиці) є самопізнання. Через ствердження та заглиблення до своєї душі, через самопізнання можливе справжнє існування людини в Бозі. Можливість такого автентичного буття митець стверджує через концепт «інобуття з Богом», у таких творах, як «Вибрані місця з листування з друзями» та «Авторська сповідь», де естетичний настрій переходить у релігійний. Він вказує на цей перехід як на потребу «стояння перед Богом», внести заповіді Христа у саме життя. «Роздрібнене мільйонами блискучих предметів, що розкидають думки на всі сторони, світло не в силах зустрітися прямо з Христом. Йому далеко до небесних істин християнства. Він їх лякається, як похмурого монастиря, якщо не підставиш йому незримі щаблі до християнства...» [77, С.99]. Але для цього треба самому стояти якщо не на одному рівні з Христом, так хоча би на останньому щаблі шляху, що веде до Бога. Тільки людина, що знаходиться на самому високому рівні духовного пізнання, тільки той, хто у християнському вченні знайшов для себе відповідь: у чому ж полягає сенс життя? Тільки «сам майстер може вчити своїй науці ... і ніхто інший» [77, С.103]. Саме в цьому полягає особливість релігійного погляду М.Гоголя, який будує своє відношення до церкви не на фактах відхилення від її принципів, а на неуклінному перетворенні цих принципів у душах і цілях християн.

М.Гоголь розумів, що інобуття з Богом є одинично-конкретним, неповторно-єдиним, а релігія – як зовнішній, трансцендентний грунт душевного і як фактор побудови духовного буття людини, допомагає людині у цьому процесі. Людина «не зустрічає», «не бачить» Бога у «зовнішньому світі», а відчуває його, відкриває для себе в собі втаємниченим актом «прозріння». Тобто сама людина є «місцем Бога». І її завдання – власним внутрішнім зусиллям, творчою працею пробудити у глибинах власної душі божественне, самоактуалізувати його. В цьому таємниче-складному процесі духовного творення солідаризуються зусилля розуму, почуттів і волі, сповнюючи його відчуттям особливої реальності, що переживається у живому досвіді віри. Тому інобуття з Богом – завжди є глибинно-внутрішнім, таємничо-інтимним життям душі. «Сяяння» в душі людини – це реальність: не розкрита, нереалізована «в кінці тієї дороги, по якій рухається людина-Бог» [74, т.2, С.320].

Таким чином, створюючи концепти «інобуття з Богом» і «інобуття з чортом», митець з’ясовує метафізичну природу добра та зла; вказує, що присутність Бога в людині, яка вірить у свою єдність з ним, одухотворяє людське життя. Тільки одухотворене життя є істинним людським існуванням, автентичним буттям її у світі «мертвих душ».

Отже, проблема автентичного і неавтентичного буття, що в екзистенційно-антропологічній інтерпретації М.Гоголя постає через опозицію таких концептів життя як «серце–розум», «жива душа – мертва душа», «інобуття з Богом – інобуття з чортом» зумовлює своєрідність філософського стилю мислення, для якого характерне висування на перший план не розуму, а того, що становить коріння морального життя – «серця», як інтимної душевної глибини. У творчому доробку М.Гоголя серце виступає і як емоційний образ, і як християнський символ автентичного буття.

2.2 Життя як співіснування світів: життя-реальність, життя-гра, життя-фікція, життя-мрія, життя-відчуженість

Об’єктом філософської рефлексії М.Гоголя, як він сам не раз зазначав, завжди була душа людини, ідеал якої є жива людська душа, екзистенційна людина, яка становить осердя повнокровного людського життя. Життя як цільність – це співіснування світів, які складаються з таких констант: «життя-мрія», «життя-реальність», «життя-гра», «життя-розіграш», «життя-фікція», «життя-відчуженість» тощо. Метою письменника, який мав хист психолога-інтуїтивіста, було допомогти людині в прозрінні себе-в-собі, шлях до чого лежить через звільнення людини від гніту зовнішнього матеріального світу, через її внутрішнє оновлення. Авторська увага зосереджена в більшості літературних творів на контрасті того, що приховане в кожній людині за її зовнішньою нікчемністю. Усвідомлюючи те, що амбівалентність відношення – одна з найпоширеніших форм виявлення внутрішніх конфліктів, численних дивовижних та суперечливих вчинків людини, М.Гоголь не тільки виокремлює ці внутрішні конфлікти людської природи, але й дає їх рішення методами художньо-антропологічного пізнання. До речі, філософська антропологія та антропологія художня співіснують у художньому тексті в їх злитості та нероздільності. Як філософська антропологія залежить від світогляду художника в цілому та активно впливає на формування комплексу актуальних гносеологічних, етичних та екзистенціальних проблем, так і художня антропологія в тексті твору формує задум, коло актуальних ідей, сюжет як екзистенціальну форму прояву героя. Зрозуміло, що цей герой є лабораторією вироблення авторського погляду на світ та художнім втіленням тих уявлень про людину, її зв’язки зі світом, котрі актуальні для письменника.

Уявлення М.Гоголя про людину внутрішньо споріднені з цілою низкою проблем не тільки етичних, але й загальних проблем антропології та гносеології. Антропологічна думка письменника протягом всього творчого шляху певним способом влаштовується в його уяву про світ, варіює основні смислові аспекти його уявлення про людину паралельно або внаслідок зміни суттєвих рис світогляду.

Філософська антропологія М.Гоголя зазнала еволюційних змін – від гармонії до дисгармонії. В зв’язку з цим виникає потреба у розшуку та аналізі передумов формування та еволюції гоголівської концепції людини та людяності. До суб’єктивних умов відносяться віра в естетичне начало людини, упевненість мислителя в тому, що в кожній найнікчемнішій душі людини живе поетичний вогонь, який прихований і зазвичай не виявляє себе; визнання динамічності естетичного начала, переконання в тому, що людина поряд із місцем, яке вона посідає у світі природи (людина як природна істота змальовується Гоголем у його перших збірках), вибудовує собі «дім» у такому цілісному утворенні як культура, під якою він розуміє перш за все царину духовного життя. З цих засад починається вивчення людини. З цієї тези можна бачити об’єктивну передумову формування гоголівської філософської антропології – духовну культуру суспільства. «З малих літ я мав пристрасть спостерігати за людиною, ловити її душу у найдрібніших рисах і рухах її, котрі залишаються поза увагою людей» [77, С.296]. На основі власного досвіду та досвіду суспільного, засвоєння якого показано у попередньому розділі даної роботи, формується погляд письменника на природу людини як прекрасну, самоцінну і самодостатню, яка самореалізується у світі культури суспільства. Так перед ним постає питання про відношення між людиною та суспільством. М.Гоголь віддає перевагу людині, по суті випрацьовуючи історіософський принцип індивідності, поданий у художній формі.

2.1.1. Людина і суспільство. Віра в динамічність естетичного начала в людині, віра в окрему людину, навіть у ту, яка перебуває у стані духовного сну – на цей принцип індивідуальності, спирався Гоголь у побудові плану благоустрою життя на християнській, релігійно-екзистенціальній основі в рамках існуючих політичних і соціальних відносин. Від окремого індивіду, як суб’єкта і стадії залежить майбутнє суспільства: «суспільство тоді тільки здужає, коли кожна окрема людина займеться собою і буде жити як християнин» [75; т.9, с. 443]. Ця ж думка викладена в рядках невідправленого листа М.Гоголя до В.Бєлінського літа 1847 року: «досить піклувань наших і навколо себе ... але треба перш за все їх виконати, тоді суспільство само по собі піде гарно. А коли знехтуємо обов’язками щодо осіб близьких, і погонимося за суспільством, то однаково втратимо і те й інше. Останнім часом я зустрічав багато людей, котрі зовсім збилися. Одні думають, що перетвореннями та реформами, оберненнями на той чи інший лад можна поліпшити світ; інші припускають, що за допомогою особливої, досить посередньої літератури, яку ви називаєте белетристикою, можна вплинути на виховання суспільства. Але добробут суспільства не призведе до кращого стану ні безпорядки, ні запальні голови. Бродіння зсередини не виправити ніякими конституціями. Суспільство створюється само собою, суспільство складається з одиниць. Потрібно згадати людині, що вона зовсім не матеріальна худобина, але високий громадянин високого небесного громадянства. Поки вона хоча б скільки-небудь не буде жити життям небесного громадянина, до того часу не впорядкується громадянство».

Парадигмальні зрушення, започатковані в філософській спадщині М.Гоголя, мають значущість не тільки літературно-філософську, а й загальнокультурну. Для того, аби зрозуміти цю обставину, слід врахувати те, що М.Гоголь досліджував різноманітні сфери людського буття не в штучному вигляді, а як прояви конкретно-соціального ладу. Одним з методологічних принципів такого філософського дослідження людини є взаємозв’язок раціонального та ірраціонального методів пізнання. Він лежить в основі авторського аналізу психологічних особливостей людини, її свідомості і підсвідомості, її емоцій і інстинктів, глибинних філософських питань розуміння природи світу людини, соціального, моральної поведінки особи, спосіб пізнання людиною світу і самої себе. Єдність раціонального письменник осмислює через константи феномена життя як цілісності, позначаючи їх відповідними концептами: «життя-реальність», «життя-гра», «життя фікція», «життя-відчуженість», «життя-мрія».

Таким чином, з одного боку, раціональне, логічно обгрунтоване, теоретично осмислене, систематизоване пізнання розмаїття людського буття, а з іншого – нераціональне, екзистенціальне, кордоцентричне, і навіть містичне осягнення буття, що стверджує причетність до особливої традиції «філософії серця» в класичній українській філософії, такі складники особливого гоголівського методу осмислення основних суперечностей людського існування.

2.1.2. Людина і світ абсурду. Раптове зміщення раціональної життєвої площини може бути здійснене різноманітними способами, і кожен великий письменник це робить по-своєму. У Гоголя – це була комбінація двох рухів: ривка та падіння. (В.Набоков). Але під «абсурдом» не слід розуміти ані химерне, ані комічне, бо у абсурдного стільки ж відтінків і ступенів, скільки й у трагічного, більше того, у гоголівській антропології воно межує з трагічним. Було б невірно стверджувати, ніби автор художнього твору ставить своїх персонажів в абсурдне становище. Неможливо поставити людину в абсурдний стан, якщо весь світ, в якому вона живе, абсурдний. Розуміючи становище, в якому знаходиться людина, та її прагнення, і найглибші страждання, М.Гоголь цю розбіжність розглядає як абсурдну. Саме за цим законом гоголівський абсурд різко відрізняється від абсурду інших майстрів цієї течії. Наприклад, Герман Гессе відриває своїх персонажів від дійсності і переселяє їх у вигадану країну. I тільки там ці інтелектуали, які прагнули зберегти в недоторканості і чистоті культуру, знання, духовні цінності, розуміють, що наука і мистецтво помруть в ізоляції від реального життя. Франс Кафка теж "замикає" своїх героїв у "Замку", відгороджує їх від реального життя, де панує війна. Вторгнення фантастики в кафківський художній світ сприймається як те, що не викликає ні у кого здивування і виникає в той момент, коли люди і речі вступають у взаємодію. Так у романі "Процес" Кафка розташовує суд на горищі поруч з білизною, яка висихає. Таким чином суд перетворюється в якийсь абсурд, в деяку загрозу, стає нав'язливим жахом. На відміну від Кафки i Гессе, М.Гоголь, який передбачив тенденції ірраціональності і абсурду в сучасному мистецтві, не відриває персонажів від реальної дійсності, для того, щоб показати абсурдність життя, йому не потрібне штучне буття протилежних речей. З позицій єдності раціонального та ірраціонального він показує, що інший світ існує при безперервній співучасті суб’єкта, який вірить у цей світ, відкритий саме цьому суб’єктові. Пізнання розмаїття можливого існування людини, людське буття розглядається через таку суттєву категорію як життя у важливіших його іпостасях, життя як співіснування світів життя-реальності, життя-гри, життя-фікції, життя-відчуженості, життя-мрії. Звертаючись до конкретно-образного пізнання людини, мислитель відмежовується у своїх уявленнях від завузьких форм суспільної згоди, закоснілої моралі, від поняттєвого знання, яке стає дедалі безпораднішим. Відкинувши претензії останнього на панування, на противагу цьому, мислитель обстоює ідею правомірності власної творчості, зануреної у саме осердя життя, розробляє своє вчення про людину на засадах своєрідної антропологічної «філософії серця», яка визнає за основу психічного життя людини не свідомість, не процеси мислення, а переживання, що мають надсвідомий характер.

Сутність гоголівської філософської антропології, крім іншого, полягає в антитезі двох начал – вічного і тимчасового, духовного і матеріального, та в доказах переваги першого над іншим. Як на аргумент мислитель вказує на те, що він сам завжди прагнув до справжнього, некорисливого життя, до збереження самого себе у цілості душевній через зв’язок із самим собою і зі світом, щоб краще виконати заповіт в любові до ближнього в шуканні слави Божої, а не слави людської. Ще в часи юності ніжинський ліцеїст пише матері: «Пробую свої сили для підняття праці важливої, благородної на користь вітчизни, для щастя громадян, для блага життя собі подібних, і, до того нерішучий, невпевнений в собі, я спалахую вогнем гордості самопізнання...» [48, С.65]. Таким Микола Гоголь бачив свій життєвий шлях. Це був шлях спроб і помилок, захоплень і розчарувань, злетів і падінь – екзистенціально означений процес пошуку «самого-себе-в-собі», обумовлений антитетикою власної душі. В процесі цієї роботи над собою, що мала на меті самоосмислення власної душі, шляхом творчої рефлексії над людською душею, М.Гоголь створив своєрідний екзистенціальний проект, в якому реалізував стани духовної еволюції не тільки власної, але й загальнолюдської, через змалювання різноманітних типів життя.

Перш ніж звертатись до дослідження типів життя, збудованих авторською уявою, треба з’ясувати, що містить у собі гоголівська категорія життя у загальному вигляді.

Життя, за Гоголем – це сукупність різноманітних сфер людського буття, яка надає сенсу і високого призначення людській діяльності. Життя – це категоріальна альтернатива, наповнена глибоким філософським змістом, яка водночас містить в собі предмет рефлексії, освоєний розумово-пізнавальним способом, та те, що ще не ввійшло до царини рефлексії, тобто ту сторону предмета, яка на цьому етапі пізнання залишається для того, хто пізнає, непроникливою, теоретично неусвідомленою. Мислитель припускає, що в основі життя лежить щось містичне, принципово незбагненне, не підвладне дії розуму і мислення, яке не можна висловити логічними поняттями. Дедалі більше зосереджуючись на проблемі буття, гоголівська думка ще рішуче спрямовується на буття в точному значенні цього терміну, на істинність буття (буття в природі, буття в Бозі тощо). Вже Паскаль зауважив, що неможливо дати визначення слову, яке містило б у собі дієслова «бути», незалежно від того, чи його називають прямо, чи мають на увазі. Отже, щоб визначити буття, треба сказати: «буття є ...». Так і Микола Гоголь фіксує увагу на тому, що життя – це «буття», воно є. Крім того, зосереджуючись на проблемі буття, письменник за допомогою творчості відбудовує свій особистий досвід світовідношення згідно з тим порядком, який відображає його якісні щаблі: «життя-реальність», «життя-гра», «життя-фікція», «життя-відчуженість», «життя-мрія».

2.1.2.1. Концепт «життя-реальність». Що для Гоголя є «життя-реальність»? Чи є воно дійсним істинним буттям, чи абсурдом? Чи має можливість гоголівська людина у реальному житті проявити себе як натуру творчу, спрямовану на самовдосконалення, чи вона знаходиться у зачарованім колі суперечливих стосунків і відносин, з якого немає виходу?

Суть ірраціонального в людстві виводиться із хаосу уявностей, які складають світ Гоголя. Акакій Акакійович («Шинель») абсурдний тому, що трагічний, тому, що він людина, а ще й тому, що він був породжений тими ж силами, котрі знаходяться в контрасті з його людяністю. Він не тільки людяний і трагічний. Він щось більше. Точно саме так, як тло його життя не просто безглузде. Десь за очевидним контрастом ховається тонка лінія спорідненості. В його персоні той же трепет і мерехтіння, що і в примарному світі, до якого він належить. Натяки на щось таємниче, незбагненне розумом так майстерно вкраплені в зовнішню тканину розповіді, виписані так, що сама пересічна фраза раптом вибухає страхітливим феєрверком, або ж період, який починається з якихось не пов’язаних з подальшим змістом вступних замальовок, раптом сходить з рейок і повертає до чогось ірраціонального, де йому і місце; або так само раптово розчиняються двері і вривається могутній вал поезії, щоб тут же піти на зниження і обернутись в самопародію, або прорватися фразою, подібною до скоромовки фокусника, яка так характерна для стилю Гоголя. Це створює відчуття чогось смішного: в той же час нетутешнього, що постійно ховається десь поруч, космічного.

Так що ж собою становить той абсурдний, страшний світ, відблиски якого ми ловимо у розривах незайманих на перший погляд фраз? Перед усе, страшний світ – це модель буття трагічного, яка водночас і відповідає реальному світові і відрізняється від нього, бо в цьому світі так тісно переплітається демонічне з соціальним і фантастичне з реальним, що розмежувати їх просто неможливо. В цьому світі «з’являється з одного боку безродний мономан Башмачкін, юний Чартков, божевільний Поприщин, опіоман Піскарьов; з іншого краю пронира та Пирогов); серед цієї компанії бродять відверто демонічні фігури: невблаганний лікар, та підозрілий лихвар» [22, С.285].

Все це здається просто абсурдом, але навіть серед цього абсурду є відблиски дійсного буття. Саме із цих відблисків і постає головний персонаж "Шинелі", несміливий маленький чиновник, він уособлює дух цього таємного, але справжнього світу, який проривається через стиль Гоголя. Він цей несміливий, маленький чиновник - привид, гість із якихось трагічних глибин, котрий обернувся на образ дрібного чиновника. Якщо читати побіжно, то в ньому можна побачити лише людину пригноблену і принижену, а повість в цілому сприйняти як соціальне викриття дійсності. Але твір набагато значніший за це. Провали і прогалини в тканині гоголівського стилю відповідають розривам в тканині самого життя. Щось дуже безглуздо влаштовано в світі, а люди - просто тихо-помішані, вони прямують до цілі, яка видається їм дуже важливою, в той час як абсурдно-логічна сила затримує їх за нікому непотрібними заняттями - така справжня "ідея" повісті. В світі покори і панування вищий щабель того, чого можуть досягти пристрасть, бажання, творчий імпульс, - це нова шинель, перед якою схиляють коліна і кравці, і замовники. Мова йде не про моральнісну позицію або моральнісне повчання. В такому світі не може бути моральнісного повчання, тому що там немає ні учнів, ні вчителів: цей світ є, і він включає все, що може його зруйнувати. Тому будь-яке удосконалення, будь-яка боротьба, моральна ціль або зусилля її досягти також немислимі, як немислима зміна зоряної орбіти. Це світ Гоголя, і як такий він цілковито відмінний від світу Шевченка, Франка, Толстого, Пушкіна та інших. Світ Гоголя подібний до таких концепцій у сучасній фізиці, як «Всесвітня гармоніка» або «Всесвіт–вибух»; він не схожий на спокійне обертання, годинника минулого віку. [205, С.127]

Гоголівський світ речей характеризується ускладненою онтологією. Спробуємо описати його через символічну репрезентацію шинелі. Що ж це за тип «шинелі», про яку Достоєвський писав: всі ми вийшли з гоголівської «Шинелі»? Шинель – бездушний, мертвий предмет, пристрасть, любов до якого може згубити, звабити у безодню людину, що пов’язала з ним своє буття. З точки зору онтологічної природи шинелі, Акакій Акакійович гине від «нічого». Його пристрасне захоплення спрямоване на мізерний, негідний об’єкт, і він не має іншого центру, спираючись на який, міг би протистояти світові, «подолати й самі страждання, і горе життя». З точки зору світогляду шинель – це мрія, яка є сенсом внутрішнього життя – вона центр. Втрата зв’язку з цим центром – втрата мети життя, і водночас – втрата себе самого, бо вся енергія людської душі перейшла до цієї речі – мрії, таким чином матеріальне як мрія перетікає у духовну сферу, і це не означає кінця буття.

Сюжет "Шинелі" дуже простий. Бідний маленький чиновник приймає важливе рішення і замовляє нову шинель. Поки її шиють, вона перетворюється в мрію його життя. В перший же вечір, коли він її надіває, шинель з нього знімають злодії на темній вулиці. Чиновник помирає з горя і його привид мандрує містом. Ось і вся фабула. Але, звичайно, справжній сюжет (як завжди у Гоголя) – у стилі, у внутрішній структурі цього трансцендентного анекдоту. Для того, щоб по-справжньому його оцінити, необхідно відкинути звичну шкалу літературних вартостей, піти за автором по шляху його надлюдського уявлення. Осягнення гоголівського магічного хаосу дасть можливість побачити в "Шинелі" тіні, які скріплюють нашу форму буття з іншими формами і станами, які ми ледве відчуваємо в момент надлюдського сприйняття. Мистецтво Гоголя, яке відкрилося нам в "Шинелі", показує, що паралельні лінії можуть не тільки зустрічатися, але можуть звиватися і переплутуватись найдивовижнішим чином. Абсурд, – скажете ви. Так, абсурд! А хіба не абсурдна Росія гоголівської доби. Світ, в якому маленька людина не знаходить допомоги в біді, світ, де панує байдужість і безсердечність, - мертвий, а люди в ньому ляльки, маріонетки, тіні, що, як привиди, мандрують по мертвій землі. Але, за Гоголем, "мертва Росія" це тіло, за "душу" якого треба боротися. Він вважав, що смерть тіла не означає вмирання душі. Ось чому душа Акакія Акакійовича, будучи мертвою за життя тіла, оживає з його смертю. Він під ударами долі проходить шлях від повної відсутності самосвідомості до її появи і утвердження. Цей процес протікає не наяву і має ірраціональний характер. Таким чином, Гоголь витягує свого персонажа з абсурдної реальності до істинного буття.

Уявлення М.Гоголя про істинність в сучасному суспільстві банальності життя і саме ірраціонального буття, органічно відповідає його концепції людини та людяності. Провідною думкою, як ми вже зауважували, є авторська впевненість в тому, що в найнікчемнішій душі живе поетичний вогонь, який прихований, і звичайно не виявляє себе. Переконаний в тому, що кожен із прогресивних сучасників по-своєму переживав романтичні сподівання щодо філософських проблем людини, сам М.Гоголь гостро відчував драматизм, властивий як людському існуванню, так і самій людській сутності. У мислителя це обернулося еволюцією від зацікавленості історичними етапами генези людської особистості (пригадаємо його історичні статті: «Про середні віки», «Ал-Мамун», «Про рух народів в кінці V ст.») – до спроб з’ясувати внутрішню суперечливість людини, зокрема – крізь призму ірраціонального пізнання. Чи не звідси ж – цікаві намагання застосувати діалектичний підхід до філософського осмислення проблем людини, її місця у світі, особливостей її складових, неоднозначності й суперечливості її сутнісних властивостей. Більш того, є сенс замислитися над тим, чи не висловлює М.Гоголь самої внутрішньої сутності європейської культури ХІХ століття через звернення до пізнання істинності буття шляхом дослідження амбівалентності поняття «життя-ральність». Звернімо увагу хоча б на те, що, характеризуючи ХІХ століття, писав Д.Мережковський: «Вищий смисл життя, остання мета людини не визначена на землі. Кінець і початок світу недоступний для пізнання; тільки середина – світ явищ – доступна для пізнання, чуттєвого досвіду, а відтак і реальна. [190, с.572]. Але, як зазначає Д.Мережковський, герой наш (герой нашого часу, як і сам час) уже був середнього віку і обачливо розхолодженого характеру. Він задумувався «грунтовніше», отже «позитивніше».

Головна позитивна думка Чичикова – думка саме про те, як би відмовитись від всього того, що здається йому «химерою», оманним привидом, безкінцевого, безумовного, стати твердою ступнею на міцний підмурок умовного, кінцевого, завершеного, єдиного, нібито реального. «Як би не було, ціль людини ще не визначена, якщо вона не стала нарешті твердою ступнею на міцний підмурок, а не на яку-небудь вільнодумну химеру юності. – Тут він дуже доречно вилаяв за лібералізм, і було за що, всіх молодих людей. Але чудово, що в словах його була все якась нетвердість, бо тут же сказав він сам собі: «Ех, брат, брешеш ти, та ще й добряче!» [76; т.5, С.172]. Бажання Чичикова «стати твердою ступнею на міцний підмурок» – це саме те, що тепер пішло в хід – а тому, вульгарно, як, зрештою, і бажання Хлєстакова «взятися, нарешті, до чогось високого». Обидва вони лише говорять і думають «як усі», а насправді ні Чичикову немає ніякого діла до «міцних» основ, ні Хлєстакову – до гірських високостей буття. За консервативною розважливістю у одного приховується така ж «химера», порожнеча, ніщо, як за ліберальною «полегкістю думок» – у іншого. Це не два протилежні кінці і початки, не божевільні, а дві «безчесні, тому що занадто розсудливі» середини, дві однакові площини і вульгарності століття. Цей несвідомий, стихійний зойк Хлєстакова, «голос природи» – «так їсти хочеться, як іще ніколи не хотілось!» – перетворюється на свідому, громадсько-культурну думку у Чичикова , думку про надбання, про власність, про капітал. Сила грошей для Чичикова зовсім не груба, зовнішня, а внутрішня сила духу, думки, волі, своєрідного героїзму, самопожертви. Чи не висловлює тут вустами Чичикова уся європейська культура ХІХ століття свою внутрішню сутність?

Ситуація розвитку капіталістичних відносин, яка була добре знайома Миколі Гоголю, так чи інакше торкається його творчості: світ товарно-грошових відносин, який став панівним в Європі, в Росії тільки пробивав собі дорогу натугами таких, як Чичиков. Але ж письменник розумів, що його Чичиков нічим не відрізняється від Гобсека, який вважав, що в золоті зосереджені всі сили людства. «Непорушно одне лиш єдине почуття, вкладене в на людину самою природою: інстинкт самозбереження. В державах європейської цивілізації цей інструмент зветься особистим інтересом» [5, С. 203].

Коли князь звинувачує Чичикова: «З цієї ж хвилини ти будеш відведений в острог і там, поруч з останніми мерзотниками та розбійниками ти повинен чекати вирішення участі своєї!» «Я людина, ваше сіятельство! – заперечує Чичиков. – Кров’ю треба було добувати насущне існування... Адже з терпінням, можна сказати, кривавим, добував копійку, трудився, трудами, не те щоби когось обікрав чи казну пограбував, як роблять... Де справедливість небес? Де нагорода за терпіння, за сталість нечувану? Адже скільки треба було побороти; скільки винести. Всяка копійка вироблена, так би мовити, всіма силами душі!..» [76; т.5, с.537].

Здається, цим смисловим сюжетом М.Гоголь обстоює важливу застережну тезу європейського гуманізму про те, що ніяка найшляхетніша мета не виправдовує аморальних засобів. Якщо ж вона потребує для свого здійснення таких засобів, то аморальним є її справжній зміст. Отже, місце питання про моральність засобів заступає питання про моральну вивіреність самої мети. На яку справедливість має право той (Чичиков), хто йде на свідомий обман, хто не виконує простих норм моральності, хто не має уявлення про правду і кривду, справедливість тощо. Саме такі прості норми моральності й справедливості мають стати, на думку філософа, непорушними життєвими орієнтирами у стосунках між людьми. Тільки за цих обставин «життя-реальність» стане життям, яке є істинним буттям. Доки цього не буде, реальним життям будуть чичикови та хлєстакови, реальною дійсністю – те, що по якійсь «ревізії», за якимись канцелярськими казками мертві душі значаться живими; а може бути й навпаки, живі – мертвими, так що кінець кінцем не виявиться ніякого міцного, позитивного базису для того, щоб відрізнити живих від мертвих, буття від небуття.

Таким чином, «життя–реальність» асоціюється з драмою буття, де життя – «зачароване коло» суперечливих стосунків та відносин, з якого немає виходу, бо світ, де панує байдужість і безсердечність – мертвий, абсурдний, а люди в ньому – маріонетки, тіні, що, як привиди, мандрують по мертвій землі; майбутнє цього світу за мандрівним лицарем грошей – Чичиковим. У цьому світі людина намагається бути не тим, що вона є, тому що не хоче, не може, не повинна бути нічим.

З осмислення концепції «життя-реальність» розпочинається екзистенційний пошук «поетичного вогню», бо в самій суті людського буття, саме він є тією родзинкою творчості, що формує кожну особу як індивідуальність. В теоретичних статтях: «Скульптура, живопис, музика» (1831 р.), «Петербурзька сцена» (1836 р.), «Про театр, про однобічний погляд на театр і взагалі про однобічність» (1845 р.), письменник заглиблюється в роздуми про мистецтво, світ і людей, яких аналізує, оцінює, користуючись критеріями естетики. В цих статтях Гоголь поглибив розуміння естетичного в житті, призначення творчості, обгрунтував безпідставність беззаперечного прийняття ідей естетичного гуманізму (які найбільш яскраво знайшли відображення в російській культурі кінця XVIII ст. у творчості М.Карамзіна, В.Жуковського, О.Пушкіна), поставив проблему поєднання естетичних та моральних запитів, заклав основи естетичної критики дійсності. Після шаленого успіху п’єси «Ревізор» (1835 р.), яка сприйнялася публікою як сатирично-викривна, після похвальних відгуків серйозної критики, письменник зрозумів, що його зовсім не цікавить виключно художній, естетичний успіх його комедій. Справа в тому, що літератор (Гоголь про це не раз говорив) посідав у його особистості досить скромне місце; задуми його були масштабні, мистецтво підпорядковувалось морально-дидактичній меті, яка знаходилась за межам виключно естетичних завдань. Він усвідомив себе реформатором, думка якого пов’язана з духовною темою творчого оновлення життя шляхом сходження кожної людини до своєї екзистенції, і тільки цей шлях М.Гоголь вважав єдино вірним виходом з «зачарованого кола» концепту «життя-реальність». Цей шлях, який не обмежується рамками просто-буття, спрямований на усвідомлення себе, навколишнього світу, свого істинного буття – мислитель вибудовує через концепти, що сприяють такій самореалізації поетичного вогню, прозрінню-людини-в-сутності-свого-існування.

2.1.2.2. Концепт «життя-гра». Концепт «життя-гра», на думку Миколи Гоголя – театр, але «театр та театр - дві різні речі, рівно так, як і захват самої публіки буває двох видів: інша справа захват від того, що яка-небудь балерина підніме ногу повище, і знову ж інша справа захват від того, коли могутній лицедій разючим словом підніме вище всі високі почуття в людині [76; т.6, с.268]. Ця авторська думка стверджує розуміння ним амбівалентності категорії гри, що веде до створення розгалуженого концепту життя-гри, де гра може бути як моральною, так і аморальною категорією. Гра моральна, коли вона дотримується встановлених правил, такою грою повинна бути, наприклад, гра в карти («Игрок»), але Іхарєв відступає від правил, покладається на крап та підлог. Але й на цьому рівні потрібні розум, хитрість, терпіння. Вдача дається шулеру потінням, працею. Символ цієї праці та довготерпіння є заповітна колода Іхарєва, яка має людське ім’я – Аделаїда Іванівна. Так багато вкладено у неї віри, вона символ ухваленої сталості, бо там, де робиться ставка на хитрість та працю, можна чекати на «правильність» результату: переможе хитріший. Але виявляється, що існує ще більше відхилення від норм чесної «гри», де навіть не потрібні ті шулерські чесноти, якими звик перемагати Іхарєв. Саме в цьому весь драматизм: Іхарєва вразило не скільки те, що його обдурили, скільки те, що обдурили люди, які навіть не мають чеснот шулера: «Адже існують, на жаль, і ошукувачі людей – такі шахраї!.. – Як це було диявольски розіграно... Така вже надувательная земля! Тільки лізе тому щастя, хто тупий, як колода, нічого не торопає, ні про що не думає, нічого не робить, а грає тільки на гроші в бостон держаними картами. [76, т.4, с.211]

Саме тому успіх випадає на долю Хлєстакова («Ревізор»), який не має ні розуму, ні хитрощів, сила його лише у «ліризмі зухвальства і безоглядності». Він взагалі не ставить перед собою ніякої мети обману чиновників, хоча б тому, що мета і спланований обман не сумісні з його характером, який тільки міг мріяти про те, щоб когось розіграти: «дуже добре було б підкотитись до якогось сусіди-поміщика з фонарями під крильце, а Осипа позаду одягнути в ліврею. Як би переполошились усі... » [76, т.4, с.314]. Але помилково приймаючи Хлєстакова за ревізора, Городничий та інші втілюють його мрію, самі виступають жертвою власного міфу про Ревізора, що перетворює їхнє життя на розіграш. Таким чином, концепт життя-гра включає й такий феномен, як життя-розіграш, що за природою своєю є моральною категорією, але тяжіє до аморальності, феномену життя-обман.

Один з засобів розкриття концепту «життя-гри», гри як обману у філософській антропології М.Гоголя є прийом маски. У зв’язку з цим необхідним стає як звернення до екзистенційних глибин буття гоголівської людини, так і до соціокультурного поля, простору, в якому і на підгрунті якого це буття здійснюється. Людина «Вечорів» абсолютно рівна сама собі – навіть у злочині, коли вона намагається відокремитись від самої себе, від своєї сокровенної і високої сутності, що складалася тисячоліттями (Петро у «Вечорах напередодні Івана-Купала»). Петербурзька людина, поринувши у «яскраву» темряву Невського проспекту, обов’язково надягає ту чи іншу маску, приховуючи спустошену, виморочену вмираючу душу. «На Невському проспекті, – пише Гоголь, – відбувається головна виставка всіх кращих витворів людини. Один показує франтівський сюртук з найкращим бобром, другий – грецький прекрасний ніс, третій несе прегарні бакенбарди, четверта – пару гарненьких оченят і чудовий капелюшок, п’ятий – перстень з талісманом на випещеному мизинці, шоста – ніжку в чарівному черевичку, сьомий – галстук, що викликає подив, восьмий – вуса, що викликають здивування» [76, т.3, с.311]. Письменник вільно і впевнено, але не без жаху малює грандіозний нескінченний вихід петербурзьких масок. Вперше в світовій літературі буржуазне місцеве псевдоіснування з’явилось так соціологічно правдиво і так художньо масивно. З «Невського проспекту» у творчості письменника починається велетенський набір масок буржуазно-індивідуалістичної цивілізації, їх огидної, але водночас і трагічної гри, – образ, підхоплений пізніше філософією та літературою. Так, він займає виключно важливе місце у філософській ліриці Ф.Ніцше – водночас критика і жертви цієї цивілізації. Дослідник гоголівської творчості Ю.Тиняков зауважив, що прийом маски – головний прийом Гоголя у живописанні людей при розкритті світу-гри [285, С.202].

Не викликає сумніву, що мотив маски – один із провідних в російському символізмі – сходить до Гоголя, що особливо помітно у романі Андрія Білого з його численними гоголівськими ілюзіями. На це вказує В.Іванов [124, С.285]. Звертаючись до маски як творчого методу, М.Гоголь зближує соціальне та фізичне обличчя, показує страшну владу маски у відчуженому світі, пригнічуючу втрату в ньому природних та людських начал. В цьому світі соціальна роль та личина, мундир, чин задавлюють, витісняють людину, добиваються активної і дуже небезпечної самостійності. Людина в цьому соціокультурному контексті, принаймні, в контексті світ-маскараду, який руйнує силовими засобами її екзистенцію, – «істота, ніким не оборонена, нікому не дорога, ні для кого не цікава, що навіть не привернула до себе уваги і природодослідника, який не промине настромити на шпильку звичайну муху і роздивитись її в мікроскоп» [76; т.3, с.363]. Таким чином, концепт «життя-гра» розкриває форму буття людини, де життя схоже на міфічний театр абсурду, в якому люд – маріонетки, де маска закриває страшну людську пустелю. Через цей концепт М.Гоголь акцентує метафізичний бік людської сутності, де «життя-гра» – лише поверхневий шар реальності, примарний світ, що ховає під собою інший, справжній «хоч і невидимий» (користуючись термінологією Сковороди) світ , світ людської душі та серця.

2.1.2.3. Життя як фікція та відчуження. У пошуках живої людської душі мислитель звертається до концепта «життя-фікція», концентрує свою увагу на філософсько-естетичній категорії вульгарності, яка характерно для людини емпіричного буття. Людина, котра вирішила жити в рамках обивателя, втрачає саму себе, перетворюється на гедоністичного мерця, мертву душу. Розгорнуту аргументацію цього абсолютного обезлюднення знаходимо в образах першого тому «Метрвих душ», де автор стверджує, що суть такої людини – тварина, це духовно непробуджена істота, зовнішні тілесні риси якої беруть верх над збідненим внутрішнім світом. Леонід Карасьов правомірно називає світ «Мертвих душ» світом людей-тварин [138, с.319-327]. Дійсно, за Гоголем, Собакевич схожий на ведмедя, Манілов – на кота, Ноздрьов – на собаку, Плюшкін – та павука, Коробочка – на курку... Згідно з приведеною аналогією єдиною людиною виявляється Чичиков. Такий висновок цілком природний, бо в його гладковиголеному кругловидому та вельми приємному у всіх відношеннях обличчі важко запідозрити якусь свиню, та її й немає, бо Чічіков схожий на мавпу.

Власне, в самому тексті поеми Гоголь вимовляє цікавляче нас ключове слово, коли мова заходить про танці та бальне вбрання: «Бал не в російському дусі, не в російській натурі, чорт знає що таке: дорослий, повнолітній раптом вискочить весь у чорному, обскубаний, обточений, як чортик, і ну місить ногами, усе це мавпування!» [138, С.324] Гоголь зазирає в майбутнє: «Ми ще розтоплений метал, що не відлилися у свою національну форму, ще нам можливо викинути, відштовхнути від себе непристойне і внести у себе все, що неможливо для іншого народу, який набув форму і вже гартувався у ній» [77, С.277] «Розтоплений метал» – теж, що і «мавпування» – у них свідчать про можливість зміни, розквіту. Цією думкою, по суті, пронизаний план гоголівської поеми, вона повинна була розповісти перехід душі «мертвої» у «живу», мавпячої – у людську. Ось чому Чичиков зіставлений Гоголем саме з мавпою. У ряді ведмедів, собак, котів, павуків і мишей, тобто тварин, так би мовити, звичайних – мавпа посідає особливе місце – вона схожа на людину, вона її аналогія (у гоголівські часи ідея спорідненості людини і мавпи була дуже поширена). За задумом Гоголя, Чичиков-мавпа повинен був втілитись у Чичикова-людину. Письменник сподівався на те, що, пройшовши крізь випробування та душевні муки, Чичиков перетвориться та оживе духовно.

Такий гоголівський шлях дослідження має раціональне зерно; якщо образи людей-тварин розглядати як стабільні, що уособлюють мертву Росію. З такої точки зору їхнє життя є фікцією. Тоді мавпа-Чичиков, що рухається ієрархічною структурою, виконує функцію трансляції привидів у дійсний світ: він збиває капітал на небутті, торгуючи мертвими кріпацькими душами, по суті немов зриває посмертні маски з померлих, збирає їх жалюгідні личини, уже вінець відчужені від своїх носіїв, витискаючи з небуття їхню сутність. Чичикова експансія привидів у теперішньому світі – не що інше, як фікція.

В цьому світі, де життя є грою та фікцією, де маска приховує страшну людську пустелю, людина – один з об’єктів зовнішнього предметного світу, а не суб’єкт, якому властива духовна самостійність. Людина – це предмет, котрий стоїть в шерензі інших предметів: «посередині площі найменші лавочки, в яких можна завжди помітити в’язку бубликів, бабу в червоній хустці, пуд мила, декілька фунтів гіркого мигдалю, дріб для стріляння і двох купецьких прикажчиків» [76; т.1, С.171].

Звернення до концепту життя-відчуженість перекладає гоголівські художні образи на мову соціології та політичної економії, де спостерігаються за допомогою іноформ такі тіла, як «шинель», «ніс», «картина», «німа сцена», «карткова колода» тощо, що відчужуються від справжнього тіла і починають жити самостійним життям. Втікши від особи й «оживши», ніс стає вже «самодостатньою плоттю». Відпускаючи ніс на волю, М.Гоголь перевіряє цим життєвість плоті, її можливість уникнути тління. Він створює ситуацію: ніс повертає майорові Ковальову, але той ніяк не причіпляється до особи. Не можна сказати, що ніс мертвий, але він і не мертвий, і не живий. Швидше за все ніс знаходиться в точці антилогічного мінімуму, звідки можливо його прямування на дві сторони: додому, тобто до особи Ковальова або геть від нього. Шлях додому значить смерть і визнання поразки плоті, шлях у світ – значить вижити і перемогти. [139] Все вищезазначене веде до питання: хто живіший – ніс чи майор? Споконвічно ніс – іноформа тіла і ні про яку духовність не може бути й мови, але коли ніс оживає (не тільки «ніс», але і «шинель», «колиска» і т.д.), чи не відбувається тут перетікання духовності з тіла до іноформи, в результаті чого тіло вмирає? Але, можливо, питання не в тому, тіло чи душа втілилися в «шинелі», «колясці» або «шкатулці»; важливіше самий момент, коли ці речі стають віщими, коли в них упредметнюється сутність людини. Гоголівський живопис саме і прагне знайти в плетивах простору й часу той очевидний об'єкт, у якому сходяться мрія й суще, світло і тінь, політ і нерухомість, роз'єднання і злиття, опредметченість і духовність.

У історії світової думки є явище, у якому з величезною енергією зштовхуються уяви людини неповної, розчавленої невдалою цивілізацією і людини, спроможної в майбутньому зацвісти усіма кольорами своїх духовних і тілесних можливостей. Потім ця точка зору набуває вичерпного висвітлення у Марксовій соціально-філософській концепції відчуженої буржуазної людини і людини невідчуженої, комуністичного світу; концепція склалася до 1844 р., тобто до початку художньої стагнації Гоголя. У К.Маркса протистояння відчужених і цілісних початків життя, що було одним з основних утримань гоголівської творчості, перекладається на мову науки і політики, одержує найглибше соціально-політичне понятійне тлумачення. Так, гоголівська людинознавська проблематика (розуміється не у вузькому її історико-літературному, а в широкому історико-світоглядному змісті і значенні) входить до складу найбільшої думки XIX сторіччя, у першу дію великої драми звільнення людства від омертвляння своєї душі, за її повноту. У такий спосіб Микола Гоголь як екзистенціальний мислитель прагне «змусити» «об'єкт» визначиться не предметно, а духовно, хоча ні зовнішня, предметно-речова, ні внутрішня, духовна сторона дійсності не належать герою, не входять до складу його уяви. Навпаки, герой входить до складу уяви дійсності. Тут необхідно встановлення і співвіднесення всіх «окремих проявів» людини та й усього зовнішньо визначеного, обмеженого в просторі і часі, із безкінцевим незмінним, що завжди перебуває духовним початком буття, що розглядається мислителем як джерело справжнього життя, а не предметного існування.

Таким чином, М.Гоголь вказує на те, що перехід людини з життя-реальності до життя-гри, життя-фікції, життя-відчуженості є не що інше, як укоренілість у ньому, а не можливість відчути глибину реальності, інший світ. Мислитель накреслює шляхи відновлення реального життя в його складності та діалектичності, зазначає, що пошуки духовної сутності можливі тільки ірраціональним шляхом, цим обумовлюється його звернення до концепту життя-мрія.

2.1.2.4. Життя як життя-мрія. Що для Гоголя є «життя-мрія»?

– Утвердження якихось ідеалів людини?

– Втеча від сучасності? Куди?

– Спосіб людського самоствердження?

– Спосіб розкриття духовного змісту людини тощо?

Така форма буття як життя-мрія характерна для людини, котра живе власною ідеєю і робить з неї корінні життєві висновки. Обмірковуючи це питання, мислитель створює символічний образ маленької людини. Гоголь пройнятий глибоким співчуттям до цих скромних маленьких людей – талановитого художника-мрійника Піскарьова в «Нєвському проспекті», дрібного чиновника Поприщина в «Записках божевільного», безпорадного бідняка Акакія Акакійовича Башмачкіна в «Шинелі», – показує все безглуздя життя, де його цілі є маревом. Так, художник Піскарьов, романтик-ідеаліст, мрійник, приймає жінку з Нєвського проспекту за святиню і божество. Для його естетичної свідомості краса постає верховною цінністю, Абсолютом; вона – одкровення Бога на землі. І коли Піскарьову розкривається інша правда, згідно з якою в цьому світі божественні риси можуть належати повії, яка веде брудне і презирливе життя, світ мрії простодушного ідеаліста розбивається об реальний світ вульгарності життя, бо він, як слабкий мрійник, неспроможний до боротьби за свої ідеали. М.Гоголь розкриває цю тезу за допомогою опозиційних якостей свого героя: з його простодушністю та дитячою наївністю, знаходячи у тому і біду, і вину дорослої людини, яка не вміє розрізняти високе і низьке, справжнє і облудне, оману і порок, що в цілому характеризує облудну сутність столичного суспільства. Врешті-решт Піскарьова зрадили і Невський проспект, і усмішка красуні у світлі ліхтарів, і фантастичний світ його сновидінь, при виході з якого він стикається з жорстокою дійсністю і гине. Та разом з тим його мрії як художника містять в собі об’єктивно-підненсений, благородний зміст. Його особиста трагедія зливається, в зображенні Гоголя, з об’єктивною трагедією краси та людської гідності в оточуючому світі. Вона веде до усвідомлення ненормальності суспільства, в якому краса – вираз здорової гармонійно розвинутої людської природи – розбещується пануванням вульгарності. Не випадково повісті «Невський проспект» та «Портрет» надруковані були Гоголем спочатку в «Арабесках» 1835 року поряд із статтями про мистецтво. Питання про суть мистецтва як результат творчої природи людини, поставлене як у «Невському проспекті», так і, насамперед, у «Портреті». В «Невському проспекті» художник Піскарьов, свято відданий мистецтву, живе в віртуальному світі, створеному його уявою, і гине у зіткненні з реальною дійсністю, з цинічним і продажним світом. В «Портреті» говориться уже не тільки про долю художника-творця, але й про роль і суть самого мистецтва: «Або для людини є така межа, до якої доводить вище пізнання мистецтва і через яку ступнувши, вона уже викрадає не утворюване працею людини, він вириває щось живе з життя, що одушевляє оригінал? Від чого ж цей перехід за межу, призначену границею для уяви, такий жахливий? Або за уявою, за поривом випливає, нарешті, дійсність – та жахлива дійсність, на якій зіскакує уява зі своєї осі якимось стороннім поштовхом, – жахлива дійсність, що рекомендується прагнучому тоді, коли він, бажаючи осягнути прекрасну людину, озброюється анатомічним ножем, розкриває його нутрощі і бачить огидну людину» [76, т.3, С.255].

Таким чином, концепт життя-мрія – засіб розкриття мистецтвом суті життя. Зрештою, за допомогою цього концепту в антропологічнім аспекті мистецької творчості мислитель підіймає проблему відповідальності людини за свій вибір і своє рішення, він вважає своє «Я-письменник» відповідальним і за себе, і за буття світу, за те, чи є в ньому отой лад, ота істина, ота краса, чи є вони кожне зокрема і усі разом та одне – в іншому.

Діяльнісний пафос, котрий проймав існування М.Гоголя, сягає своїм корінням наріжного принципу світовідчування, концептуалізованого філософською традицією, що йде від Г.Сковороди. Це свідчить, що все підпорядковується моральнісній цілі. В цьому виявляються риси національного менталітету, коли вирішення проблем глобальних, космологічних, загальнопозначених здійснюється через заглибленість до індивідуального, екзистенційно спрямованого. У вченні мислителя знаходимо чітке розмежування просто-існування, повсякденного, емпіричного буття людини і буття людини-в-собі, ядра людського буття, екзистенції.

У зв’язку з вищезазначеним актуальною є потреба дослідити такий аспект життя-мрії як сновидіння, культ безтілесних привидів мрії, своєрідний ілюзіонізм, що посилював енергію самообману, але дозволяв герою в такому стані звільнитися від тяжіючої жорстокої реальності, стати невразливим і навіть щасливим. Так, Піскарьов, зосередившись на своїй ідеальній моноідеї, відходить у світ фантастичних марень, які навіює опіум. «Врешті-решт сновидіння стали його життям, і з цього часу все життя його прийняло дивний оберт: він, якщо можна сказати, спав наяву і пильнував уві сні. [76, т.3, С.228] Саме сон, як небувала комбінація бувалих вражень дає можливість романтичній уяві Піскарьова здійснити свої бажання. Ця гоголівська ідея стає зрозумілою у світлі фрейдовської концепції «несвідомого». З.Фрейд, досліджуючи стан свідомої (вдень) і підсвідомої (вночі) психічної діяльності людини, приходить до висновку, що це бажання «може пробудитись вдень та унаслідок зовнішніх обставин не знайти собі задоволення, у цьому випадку уночі виявляється визнане і нездійснене бажання» [300; С.389]. Піскарьов, який вирушив услід за красунею, котра його полонила, намагався лише визнати «ту святиню, де опустилося гостити це божество» [76; т.3, С.18], підбадьорений же її увагою, він готовий був зробити їй будь-яку найзначнішу послугу, але ніяк не чекав, що дорога до святині приведе до будинку розпусти. Бажання служити красі було пригнічене ввечері, а реалізація його розпочалася тієї ж ночі. Власне кажучи, тоді і склав приголомшений Піскарьов «програму» своїх сновидінь, що здійснювалася у порядку, зворотнім стосовно його міркування про те, що відбулося: «вона би створила неоціненний перл, весь світ, весь рай, все багатство пристрасного супруга, вона була б прекрасною, тихою зіркою в непомітному тихому колі й одними прекрасними вустами своїми давала б солодкі накази. Вона б стала божеством у багатолюдній будівлі, на світлому паркеті, під блиском свічок, при безмовному благоговінні натовпу повалених біля ніг її шанувальників...» [74; т.3, с.22]. Останній варіант і став фабульною основою першого сновидіння, що цілком нагадувало казку Є.Т.А.Гофмана «Повелитель блох», трансформація якої була здійснена М.Гоголем ще у ранньому незакінченому уривку «Страшна рука. Повість з книги під назвою «Місячне світло в розбитому віконці горища на Василівському острові 16-ої лінії». М.Гоголь навмисне залишає фінал сновидіння відкритим: Піскарьов випускає з поля зору героїню і втрачає можливість дізнатись про її таємницю. Непереборне бажання вводить його за допомогою опіуму в інший світ, нематеріальний, хоча і поданий видимо, немовби і реально. Герой вступає у міфологічну субстанцію, в якій розмиті межі між сном та реальністю, берег життя дійсного відсувається далеко на задній план, поступившись місцем фантазії, що обслуговує «Я» героя як один із механізмів психологічного захисту від дійсності. Вихід же з цієї субстанції приводить до поразки мрії, яку він не в змозі пережити. В особі Піскарьова М.Гоголь створює по суті перший у російській літературі образ мрійника і зосереджується на психологічному розкритті його зіткнення з дійсністю, – де вихід до мрійництва – є засіб захисту від оточуючої дійсності. Звернення до сфер, що можуть дати надреальне пояснення станові речей і вказати вихід із складного існування для гоголівських героїв (а можливо і для самого М.Гоголя в період перебування в Петербурзі), стає потребою, яка містить у собі цілий проект можливого переходу буття як мрії до реального через таку суттєву категорію як сон. В системі сновидінь у Гоголівських повістях виразно проявляється кожна ланка: ситуація в «Носі», як поганий сон; страшні сни Чарткова («Портрет»); ейфоричні видіння на задану тему у Піскарьова; як прорив – марення божевільного Поприщина («Записки божевільного»), що розцінювалося як «сон наяву» (І.Кант); сном наяву можна назвати форму діяльності Акакія Акакійовича, що є засобом виявлення його особистості, коли в приписуванні «бачився якийсь свій різнобарвний приємний світ. Насолода вимальовувалась на обличчі його; деякі букви були у нього фаворитами, до яких, якщо він добирався, то був сам не вій: і посміхався, і підморгував, допомагав губами, так що в обличчі його, здавалось, можна було прочитати кожну літеру, яку виводило його перо» [76, т.3, с.144]. Безтямне переписування літер – сенс життя Башмачкіна.

Накреслена Миколою Гоголем проблема сновидінь, як можливість інобуття не тільки у формі «життя-мрії», але й життя у загальному вигляді, в його цільності та сукупності світів: життя-реальності, життя-гри, життя-фікції, життя-відчуженості, – неможлива і приводить до загибелі мрії навіть у раціональному світі сновидінь. Виходячи з цього твердження, систему гоголівських сновидінь можна уявити як синтетичний образ світів, де «життя-реальність» – це поганий сон, «життя-гра» – це страшні сни Чарткова, «життя-фікція» та «життя-мрія» – ейфоричні видіння на задану тему у Піскарьова й прорив марення божевільного Поприщева, «життя-відчуженість» – сон наяву у «Шинелі». Зображуючи ситуацію, коли людина навіть уві сні не може звільнитись від вади матеріального буття конкретно-реального соціуму, письменник приходить до осмислення людського існування і його призначення у Всесвіті. Питання про істинність буття поширюється у його творчості через осмислення всього, що має до нього відношення, осягає всі сфери і форми людської буттєвості, передбачає осмислення проблем оточуючого світу і його будови, законів існування зовнішнього та його формотворень шляхом осягнення сутності людини, заглиблення в її душу. Мислитель вважав, що центром буттєвості є індивід, і саме він, здатний до прозріння, духовного прориву, непередбачуваного проекту, – саме він віднайде шляхи усунення загрози існуванню, саме в ньому зосереджені джерела оптимізації соціальних стосунків, саме він наділений незнищенною здатністю до саморозвитку. А отже духовність індивіда, і в першу чергу осмислення його буттєвості, стають домінантними в реалізації його космічного призначення. Душа людська для М.Гоголя є глибоким джерелом, яке він називає серцем. «Серце людське є безодня недовідома; тут ми щохвилини помиляємося». Не заперечуючи чеснот розуму і логічного пізнання, як ми вже зазначали, М.Гоголь віддає серцю і екзистенційному сприйняттю світа.

Таким чином, показавши всю складність та суперечливість шляхів роз’єднання людської субстанції через концепти «життя-реальність», «життя-гра», «життя-фікція», «життя-відчуженість», «життя-мрія», мислитель художньо аргументував головну ідею, а саме, що у всіх цих світах в тій чи іншій мірі присутня категорія живої душі, яка є запорукою подальшого поступу у плані створення нормальних умов для реалізації кожною людиною своїх життєвих шансів у світі мертвих душ не через його нищення, а через його оживлення, через гармонізацію зі світом душ живих, тобто шляхом екзистенціального подолання розриву між світами. Багатовимірний екзистенційний мислитель, який бачачи складність життєвого простору людини у всьому різноманітті буття, вважав, що орієнтація на пошук поетичного вогню, оживлення мертвих душ, роздмухування жару людської душі є саме тим шляхом, який веде до складання констант світів, до істинного буття.

2.3 Можливості самовираження людського єства як злети і падіння духу

В житті кожної людини є ритмічність та періодичність. Зміна різних періодів пов’язана з тим, що людина не може постійно перебувати у стані піднесення. Таким чином вибудовується і життєвий шлях Миколи Гоголя, який складається з періодів, сутність яких за психологічним критерієм, визначається як злети і падіння духу мислителя. Це відбилося у творчій спадщині та зумовило своєрідність його методу дослідження людської природи у фундаментальній зв’язці Бог-Світ-Людина. Мислитель вказує на те, що людина, саме як людина, а не просто жива біологічна істота, виявляє себе в повну силу не тоді, коли діє в межах усталеної форми єдності з природою (світом) і з собою, а тоді, коли потрапляє у межову ситуацію вибору, шукає і знаходить адекватну відповідь на виклик світу. Намагаючись розкрити своєрідну якість людини, М.Гоголь звертається до дослідження людської екзистенції у ситуаціях духовної кризи (смерть, страх, нудьга, любов), які або каталізують смисложиттєвий пошук особи, або засвідчують її остаточне духовне банкрутство. В.Розанов слушно зауважує, що М.Гоголь «всі явища розглядає не в їх дійсності, але в їх крайнощах» [245, С.133]. Так виявляє себе провідна закономірність життя Гоголя: єдність душі і творчості. Творчість для митця стає поприщем дослідження власних духовних криз.

За М.Гоголем, життєва криза становить собою життя особистості в її вищій, неповторній формі, це концентрація всіх душевних сил для усвідомлення і подолання глибокої прірви внутрішньоособистісної суперечності. Внутрішньоособистісний конфлікт нерідко потрактовується як джерело розвитку особистості, її вдосконалення, наприклад, коли вона виступає у вигляді почуття невдоволеності собою («Портрет», «Авторська сповідь»). Результатом у цьому випадку може бути досягнення душевної рівноваги, упокорювання, підвищення осмисленості життя, нова ціннісна свідомість. Окрім цього, конфлікт зображується як невирішена суперечність, яка заганяється «вглиб». Людина віддаляється від реальних проблем життя, перебуває в болісному і невирішеному конфлікті з собою, зосереджується на внутрішніх подіях, не бачачи шляхів подолання життєвих перешкод («Невський проспект», «Записки божевільного»). Кожна криза зумовлюється тими чи іншими обставинами, подіями реального життя.

Проблематика кризи індивідуального життя людини завжди була в центрі уваги М.Гоголя. На його думку, до критичних ситуацій, які спричиняють робити екзистенційний вибір, належать межові ситуації смерті, страху, нудьги, сміху, любові тощо.

2.3.1. Звертаючись до аналізу смерті як екзистенційної ситуації у творчості М.Гоголя, передусім не слід забувати, що згадана конечність існування людини безпосередньо торкається долі кожної людини. Оскільки існування кожного людського індивіда конечне, він, як духовна істота, має або змиритися з цією своєю конечністю, або вдатися до пошуку непроминального смислу буття, який допоміг би йому цю конечність здолати. Для юного М.Гоголя пошук такого способу буття пов’язаний з ідеєю яскравого життєвого шляху, що конкретизується як ідея служби на державному поприщі. Він визначає в цьому роль батька: «... я спалахую вогнем гордої самосвідомості, і душа моя неначе бачить цього неземного ангела, котрий твердо й непохитно указує на мету» [75; т.10, С.90]. Критична ситуація зустрічі зі смертю (смерть батька) зумовлює інтенсивне становлення його особистості (10 червня 1825 року він, втішаючи матір, висловлює сподівання, що здійснить свій шлях у світі). Переживши кризу, пов’язану зі смертю батька, Гоголь начебто перероджується, приймає новий сенс життя, оновлює систему цінностей, життєву стратегію, своє власне «Я», спостерігається процес піднесення його духу. Інша критична ситуація, що зумовила падіння духу – це смерть О.Пушкіна (лютий 1837 р.): «моє життя, моя вища насолода померли з ним... Що тепер життя моє?...» [48, С.224]. Переживаючи момент своєї життєвої неспроможності, поразки і навіть свого «неіснування», М.Гоголь вказує на обставину, що допомагає пережити цю життєву кризу: «... він (Пушкін - Н.Р.) взяв з мене клятву, котра перетворилася для мене на священний заповіт» [48, С.225], з чим пов’язане оновлення внутрішнього світу, що засвідчує підняття духу митця. Також тяжким ударом для М.Гоголя стає смерть Й.В.Вієльгорського (травень 1839 р.), який помирає у нього на руках: «...душа моя, позбавившись усього, що підносить її (жахлива втрата!), зберегла одну тільки печальну здатність відчувати цей свій стан» [48, С.260]. Страждання, викликані смертю Й.Вієльгорського, зумовлює найглибшу психологічну кризу, – «давно охолонувши і погасши для всіх хвилювань і пристрастей світу, я живу своїм внутрішнім світом» [48, С.359], – кризу змістової сфери внутрішнього світу, що веде до гострої суперечності між «бути» чи «не бути». Ці глибоко індивідуальні внутрішні переживання життя як злети і падіння духу М.Гоголь узагальнює до вселюдської закономірності, що й відображається у його творчості. Можна бачити, як, рухаючись від «Вечорів...», М.Гоголь здійснює акт конкретизації концепції життя: тема добра-зла в житті трансформується в тему життя-смерті (душі-тіла). При цьому минуле переходить у сьогодення, а підсвідоме поступається темам свідомості і несвідомості. Лінія свідомості в «Арабесках» постає як зіткнення мрій і дійсності, лінія несвідомого – зіткнення життя і смерті [100, С.134]. Феномен смерті М.Гоголь розуміє у платонівській традиції. Смерть, в уяві митця, виступає абсолютно таємничою межею, за якою людське буття чекає щось трансцендентне: «велике милосердя Бога... кинуло його до країни, в Рай, де не мучать його нестерпні душевні муки, де душу його обійняв спокій чистий...» [48, С.260], пише він про Й.Вієльгорського.

Розуміння сенсу смерті як межі, котра підводить підсумки земного існування і зумовлює сенс життя, увійшло до основи гоголівської антропологічної концепції живої та мертвої душі. Це звернення до живої та мертвої субстанції стало значним кроком у філософському осмисленні зв’язку Людини і Світу, Людини і Бога. Смерть, у розумінні митця, є тією межевою категорією, що визначає сенс життя, надає йому певної осмисленості та можливості самовираження людського єства як злету або падіння духу. «Не оживе, доки не вмре», – казав апостол. «Потрібно спочатку вмерти, для того щоб воскреснути», – пише М.Гоголь [77, С.133]. Ясне усвідомлення конечності індивідуального буття – важливий крок на шляху до вищих ціннісних смислів. Без цього неможливе усвідомлення істинного буття. «Як тільки полум'я забрало останні аркуші моєї книги, її зміст раптом воскрес в очищеному і світлому вигляді, подібно до феніксу з вогнища, і я раптом побачив, у якому ще безладді було те, що я вважав уже доладним і струнким» [77, С.133]. Критична ситуація зустрічі зі смертю або спонукає людину до істинного буття, що веде її до самозаглиблення, вдосконалення себе і світу навколо себе, або засвідчує її остаточне духовне банкрутство, тобто смерть – це межа, за якою або зліт духу («оживлення душі»), або падіння духу («смерть душі»). Звернення гоголівської творчості до смерті як екзистенційної ситуації є тим своєрідним методом дослідження антропологічної природи людини, про який писав В.Розанов [245, С.133]. Роздуми над опозицією життя і смерті простежуються майже у всіх повістях митця. При чому саме смерть постає критерієм осмислення екзистенційної структури як індивідуального людського буття, так і буття взагалі, у т.ч. національного та суспільного життя.

Аналізуючи структуру людського існування в межових ситуаціях життя і смерті, М.Гоголь не раз підкреслює («Шинель», «Портрет», «Невський проспект», «Майська ніч або утоплениця» тощо): зі смертю персонажа життя не закінчується, «смерть тут входить до цілого життя як його необхідний елемент, як умова його постійного оновлення та омолодження...» [16, С.58]. Це цілком відповідає світовідчуттю, що виходить з цілого народного життя, цілого народного організму, згідно з яким смерть окремих особень не більше ніж відмирання одних клітин і заміна їх іншими» [182, С.26]. Критичні ситуації, в які людину ставить смерть, вимагають зробити смисложиттєвий вибір, що веде до переосмислення власного існування. Так, М.Погодіну, який зі смертю дружини впав духом, М.Гоголь пише: «... нещастя суть великі знаки божої любові. Вони даруються для перелому життя в людині, котрий без них був би неможливим; бо природа наша жорстка, і їй важко без великого душевного пом'якшення перетворитися і набути форми кращої» [221, т.1, С.401]. Він підкреслює, що саме завдяки смерті життя набуває дивовижної цілісності та повноти. Пригадаймо, як описана смерть чаклуна в «Страшній помсті». – «Вмить помер чаклун і розплющив після смерті очі. Та вже був мрець і дивився, як мрець» [72; т.1, С.234]. Це – язичницьке, несумісне з християнським уявлення про життя і смерть, душу і тіло, не стільки осмислене, скільки стихійно схоплене, вплинуло на формування специфічного ставлення до смерті та нетрадиційності його вирішення у повістях петербурзького циклу. У «Невському проспекті» оповідач від померлого Піскарьова відразу звертається до живого Пирогова. Перехід від гіднішого до менш гідного виправданий тим, що бур'ян життєстійкіший, ніж культурна рослина, амеба - ніж високорозвинений організм» [182, С.27]. Смерть як межова ситуація приводить особистість до бездіяльності, вона лише засвідчує зупинку життя, перетворення з діалектики на метафізику, втрату сенсу життя (мрія, яка не витримує зіткнення з життєвою реальністю), перекриває всі джерела активності Піскарьова. Критична ситуація зустрічі зі смертю підкреслює неможливість оновлення життя, яке не було виповнене духовним змістом. Проте, в іншому герої («Шинель») мислитель бачить іскринку поетичного вогню, що надає смерті нового сенсу, вона стає межею, за якою не кінець життя, а його початок.

Індивідуальна смерть змальована у творчості М.Гоголя і як цілісність суспільного життя. Зосереджуючи свою творчу увагу на екзистенції людини, з одного боку, у Чичикові («Мертві душі»), мислитель намагається знайти ідеал героя, в якому можливо було б відобразити шляхи подальшого розвитку Русі (оживлення мертвих душ), а з другого – він не міг цього зробити за тодішніх історико-культурних умов, коли на втрату людини бюрократична машина реагує лише як на випадіння гвинтика, вимагаючи відповідної заміни («Шинель»). Все те, що складало зміст «нещасного життя» Акакія Акакійовича («промайнув світлий гість у вигляді шинелі...»), – все це цілком байдуже бюрократичній машині, фіксуючій лише те, як новий чиновник сидить і пише порівняно з попереднім («...значно похиліше і косіше»). Зображений письменником урбанізований світ відчуженої особистості та її предметне оточення приголомшують своєю незахищеністю, адже не тільки Башмачкін, але й Піскарьов, і Поприщин та й Чартков – кожний вмирає поодинці, у великому густонаселеному місці, посеред мовчазної байдужості. Яскраво змальовуючи реакцію на смерть індивіда («ніхто не поплакав...», «нікого не видно було...», «навіть поручик Пирогов не прийшов...» («Невський проспект»); «зникла істота... нікому не дорога», «істота, що переносила покірно канцелярські глузування і без всякого надзвичайного діла зійшла в могилу...» («Шинель»)), митець підкреслює відсутність найменшого співчуття до долі людини, ставить питання про особисте буття та його залежність від системи цілого. Момент смерті («Мертві душі») отримує метафізичний образ, в якому на перший план виступає саме значення переходу від життя до небуття: «ні з того ні з цього помер той, хто ще не так давно ходив, рухався, грав у віст, підписував різні папери і був часто помітним серед чиновників із своїми густими бровами і блимаючим оком, тепер лежав на столі, ліве око тепер уже не блимало зовсім, але брова одна була ще припіднята з запитальним виглядом. Про що покійник запитував: навіщо він помер чи навіщо жив?» [76; т.5, С.247]. Смерть, яка засвідчує остаточне духовне банкрутство, стає нормою у суспільстві «вульгарності вульгарної людини» [73, С.120], а «між тим поява смерті також була жахлива в малій, як жахлива вона у великій людині» [76, т.5, С.247]. У «Мертвих душах» мислитель ставить проблему смерті як феномену, що не поєднується з життям, виключає можливість існування життя після смерті. Смерть малого (особи) і смерть великого (суспільства) зрівнюються в абсолютній нелогічності жахливого зникнення. М.Гоголь вважав, що сучасне людство в своєму розвитку зайшло в глухий кут: суспільство, яке вичерпало себе на межі смерті, не здатне захистити людяність. За цих умов тільки індивід, що спроможний до прозріння, духовного прориву, винайде шляхи до істинного буття.

Шляхом творчої рефлексії над категорією смерті митець простежує деградацію падіння національного духу, зведення України до денаціоналізованого стану буття. («Страшна помста» Y «Тарас Бульба» Y «Старосвітські поміщики»). У цих повістях М.Гоголь розмежовує цільність смерті і оновлення, тут смерть виключає можливість фізичного оновлення (продовження роду): «... коли мене списом, якщо вже мені так написано на роду, то візьми сина! Чим безвинне дитя винувате, щоб йому загинути такою лютою смертю» [72; т.1, С.203]; зі смертю Остапа і Андрія закінчується рід славного козака Тараса Бульби. У Афанасія Івановича та Пульхерії Іванівни зовсім не було дітей. Мислитель паралельно досліджує процес розвитку вмирання національної ідеї: період зародження («Вечори...»), розквіту («Страшна помста», «Тарас Бульба») та старості («Старосвітські поміщики»), підсумком якої є смерть. Аналізуючи сутність індивідуальної смерті Андрія («Тарас Бульба»), доходимо висновку, що ця смерть не тільки заперечує процес вічного оновлення життя, але й виходить за рамки суто сімейної трагедії до трагедії національної. Національне вмирання Андрія починається осліпленням красою прекрасної полячки ( – «Загинув козак. Пропав для всякого козацького лицарства» [72;, т.1, С.385]), сягає свого апогею у словах «Хто сказав, що моя вітчизна – Україна? Хто дав мені її за Вітчизну? Вітчизна є те, чого шукає душа наша, що миліше для неї над усе» [72; т.1, С.354].

Звертаючись до гоголівського аналізу індивідуальної смерті старосвітських поміщиків, яка співпадає з падінням національного духу, перед усе треба з’ясувати, що було вітчизною у їх розумінні, чого прагнула їхня душа? Тьмяно і одноманітно протікають дні Афанасія Івановича та Пульхерії Іванівни, «де жодне бажання не перелітає частокіл, що оточує невелике подвір’я» [72, т.1, С.273]. Ставлення Гоголя до своїх героїв неоднозначне: він бачить їх слабкості – «обоє старенькі, за давнім звичаєм старосвітських поміщиків, дуже любили попоїсти» [72; т.1, С.280], і разом з тим любить цих немічно слабих, але так ніжно і сердечно прив’язаних одне до одного, зміст життя яких полягав у тому, що «пора перекусити чого-небудь» [72; т.1, С.280]. Їх повсякденне буття спрямоване на отримання насолоди від цього «надзвичайно відлюдного життя», що полягає в задоволенні потягів емпіричної природи людського буття. Мислитель підкреслює, що їх життя, яке обмежене рамками просто-буття, з кожною вечерею наближається до смерті. Проте смерть до Пульхерії Іванівни приносить сіренька кішечка, можливо, в образі якої М.Гоголь символічно зобразив «тих низьких малоросіян, що видираються з діхтярів, крамарів, наповнюють, як сарана, палати та присутственні місця, луплять останню копійку з своїх-таки земляків, наповнюють Петербург ябедами, збивають, нарешті, капітал і урочисто додають до прізвища свого, що кінчається на О, склад В» [72; т.1, С.275]. Пульхерія Іванівна у критичний момент зустрічі зі смертю сенс власного життя та й життя Афанасія Івановича підсумовує фразою: «я вже стара і досить пожила, та й ви вже старі, ми скоро побачимося на тому світі» [72; т.1, С.289]. Немає сумніву, що зі смертю старосвітської поміщиці, на якій лежав «весь тягар порядкування», мислитель пов’язує процес остаточної денаціоналізації Батьківщини. Подібна й смерть у Афанасія Івановича, який «весь підкорився своїй душевній певності», що душа Пульхерії Іванівни засумувала за ним і кличе його, – помирає. Але, здається, з його образом митець пов’язував дещо інше: не випадково він пише про нього – «слухняна дитина», «рідне дитя», – ці багатократні рухи вгору до природи, до дитини, немовби прагнуть відвести не тільки індивідуальну смерть, але й підняти національний дух, який так як і Афанасій Іванович «сохнув, кашляв, танув, як свічка, і нарешті згас, коли вже нічого не зосталося, що могло підтримати нужденне полум’я» [72; т.1, С.294]. Отже, шляхом філософської рефлексії над категорією смерті з’ясовано амбівалентність критичної ситуації смерті у творчості М.Гоголя, де смерть виступає межею, за якою – пряме протиставлення людини зовнішньої – внутрішній; смерть як есхатологічна предтеча Страшного суду підкреслює неможливість оновлення життя першої і надає нового сенсу другій.

2.3.2. Проблема страху в житті і творчості Миколи Гоголя – одна із фундаментальніших, принципово межова, що також спричинює критичні ситуації вибору, за якими – або падіння духу, або піднесення його. Страх як проблема зв’язку сутності та існування людини, яка, як виявляється у Гоголя, завжди перебуває у ситуації внутрішньої невизначеності, є предметом творчої рефлексії митця, способом дослідження людської екзистенції на шляху до з’ясування глобальної проблеми творчого самоствердження людини у зв’язці Бог-Світ-Людина.

Страх як сутнісна риса, начебто тінь, супроводжувала Гоголя протягом усього життя – «зі страхом я дивлюся на себе... Що преді мною попереду?». Він мав істотний вплив на еволюцію духовного життя письменника, був стимулятором його творчого росту: «...між іншим, я зберу всі сили...» [221; т.1, С.381]. Мирослав Попович стосовно страхіть Гоголя зауважує, що вони були проявами його хвороби, яку називають фобією. Це психічне захворювання, що знаходить вияв у безпідставному страхові чекання неминучої смерті. На початку століття душевний стан Гоголя було проаналізовано під кутом зору психіатрії. Звернувши на це увагу, В.Короленко відмітив те місце у «Старосвітських поміщиках», яке найбільше характеризує душевні тривоги Гоголя. [76; т.2, С.32]. Але про те, яку саме роль відігравав страх у духовній еволюції митця, мова велась у першому розділі даної роботи. Тепер нас цікавить, яке саме місце філософська категорія страху посідає у антропологічному вченні письменника. Проблема страху на рівні творчості охоплює різні шари художнього матеріалу, у кожному з яких обертається новою гранню, але і водночас зводиться до загального знаменника: страх є елементом життя. Глибоке філософське осмислення гоголівської проблеми страху неможливе без урахування того, що Гоголь є органічно українською людиною. У зв’язку з цим проблема постає, принаймні, у трьох вимірах: 1) український світ, побачений через призму страху, 2) російський світ та 3) людство в цілому, точніше – сучасна цивілізація – як носії страху. Тяжіння оповідача до зони страху чітко простежується вже у «Вечорах на хуторі поблизу Диканьки». Але перші оповіді позначені тільки тінню страху. У «Сорочинському ярмарку» містичний жах, викликаний «червоною свиткою» з приходом світанкової години зникає, як поганий сон. І хоча потім крізь читача пройде хвиля страху, у фіналі він відчуває торжество безмежної радості, нестримного народного гуляння.

Та згодом «лірика жаху» (Г.Гуковський) неухильно заміщується драмою жаху. Так, у «Страшній помсті» та у «Вії» атмосфера глибинного страху вже домінує, бо вже не може опанувати ситуацією ні оповідач, ні герой, ні слухач. Показовим щодо цього є фінал повісті «Страшна помста». Дія хоч і віднесена в минуле, «тож мала розвіятися як примара», однак у підсумку не сміх, а глибока задумливість охоплює читача. Драматична атмосфера панує і в повісті «Вій». Самовпевнений Хома Брут не сумнівається, що в цьому допоможе молитва. Іншого разу він покладається на рятівну силу вічного кола. Але, врешті-решт, тільки наважується закликати самого себе: не побоюсь, їй Богу не побоюсь! [72; т.1, с.202]. Герой не допоміг сам собі. Не вистачило внутрішньої змобілізованості. У всякому випадку, у цьому ніскільки не сумнівається Тиберій Горобець: «А я знаю, чому пропав він, – тому, що побоявся» [72; т.1, С.203]. Страх ірраціональний, містичний, що йде від легенди, переказу, атмосфери таємничого, магії містичності слова – це, безперечно, цікавий предмет для розмови (точніше глибинному аналізу підлягає вся система, – страх і засоби ритуальної, магічної нейтралізації його). Та сама по собі ця історія -це виняток, щось рідкісне, здатне на момент схвилювати душу. І все ж цей ірраціональний страх не регулює щоденне життя, не є прихованою пружиною у дії людини. Його простір - це час святкового дійства, вільної хвилини незаповненого дією буття. Однак є інший бік страху, інший страх – реальний, який має життєву мотивацію, виступає елементом історичного буття українського народу. Йдеться про те, що «історичні чинники, визначені з давніх часів між Сходом та Заходом, ставлять Україну на рівень геополітичної «межовості» – що переростає пізніше в соціопсихічну та культурну «межовість» – існування людини на межах боротьби, випадковості, провини, страждання, загрози смерті тощо, породжує страх. Саме тому проблема страху як елемент онтологічного проходить через усі роздуми митця з проблем історії України. До речі, страх за майбутнє рідної України у творчості Миколи Гоголя становить проблему «бути чи не бути» і як саме «бути». Він пише: «... почуття мої дивно якость стискаються, коли уявляю собі, що приїду згодом до їхньої, тепер опустілої господи і побачу купу зруйнованих хат, занедбаний став, зарозший рів на тому місці, де стояв низенький домик – і нічого більше» [72; т.1, С.274]. Трагічно коментуючи завершення буттєвості старосвітських поміщиків з почуттям страху за майбутнє Батьківщини, митець вказує на неможливість продовження життя, точніше існування у такий спосіб. Творчими засобами Микола Гоголь доводить, що не сам процес «вмирання» України повинен стати фактом, а фактом повинен стати страх смерті, який дозволить «побачити глибокий зміст та могутнє значення руху, що взагалі ілюструє великий крок суспільства вперед» [77, С.303]. Зображуючи підсвідомий страх, який відчуває людина перед розпадом власної особистості («Ніс»), мислитель показує, як страх людини перед втратою свого соціального становища, кар’єри, каталізує її діяльність до творення власної цілісності. У такому розумінні страх виступає вкрай необхідним елементом буття, що спонукає до активності у вирішенні суперечності життя. У даному випадку межова ситуація страху створена кризою гострої суперечності між «бути» чи «не бути», каталізує смисложиттєвий пошук якісно нової протилежності (як бути) щодо відкинутої.

Категорія страху, за Гоголем, амбівалентна, страх може спричинити ситуацію духовної кризи, в якій у людині появляється гостре почуття неправильності, беззмістовності свого буття, що веде людину до самозаглиблення, до «праці душевної», іншими словами, до підвищення духу; але страх може спричинити ситуацію гострої кризи, що засвідчує мертвоту душевну, веде до добровільного зречення буття – падіння духу. Страх як елемент добровільного зречення буття у творчості Миколи Гоголя реалізується методом німої сцени. Звертаючись до платонівського мотиву суїциду – добровільного зречення буття, – сам письменник німу сцену трактує як ідею закону, при наступі якого все «зблідло та затряслося» (чорнова редакція «Театрального роз’їзду...»). В остаточному варіанті «Театрального роз’їзду...» читаємо: «Хіба це все накопичення підлот, уникнення законів і справедливості не дає вже чітко зрозуміти, чого вимагає від нас закон, обов’язок і справедливість?» [76; т.4, С.257] Отже, мовчання у Гоголя асоціюється з скам'янінням, яке виражає особливу, найвищу форму страху, підводить до ідеї відплати, і в той же час не заперечує можливість комунікації на чуттєвому рівні. Ю.Манн наполягає на схожості німої сцени «Ревізора»: («майже півтори хвилини скам’яніла група зберігає таке положення» [76; т.4, С.105] з уривком із статті «Останній день Помпеї»: «ця вся група, що спинилася в хвилину удару і що відобразила тисячі різних почуттів» [76; т.6, С.133]. Дійсно, в німій сцені «Ревізора» «крик жаху», той же натовп, «з жахом відступаючий і з диким забуттям страху дивиться на страшне явище» (в «Ревізорі» – це образ жандарма, що сповіщає про прибуття справжнього ревізору), знаменує кінець світу, вказує на те, що персонажі вичерпали себе в примарному житті, коли стає остаточно ясно, – падає завіса. Це можна розуміти як добровільне зречення буття, перетворення на мертвих душ. Це особливий страх, адже Хлєстаков для них – найвища інстанція, від якої всього можна чекати, переживається як особлива форма страху, бо сприймається як зустріч з роком. «Страшна помста» (в одноіменній повісті) саме тому і страшна, що вектор послідовності часів спрямований від кінця до початку, розкриває витоки і причини кінцевого результату, його фатальність, оскільки гарантом його неминучого здійснення виступає найвища сила – Господь.

Отже, критична ситуація страху дозволяє зрозуміти сутність людини не в поведінкових проявах, а насамперед у свідомості, організації психічного простору, феноменології внутрішнього світу людини.

2.3.3. Самовираження людського єства як злети і падіння духу у антропології мислителя можлива також через категорії сміху та нудьги. В українській філософсько-культурологічній спадщині одним із перших на ці категорії звернув увагу М.Гоголь. Він сконцентрував свою творчу увагу на філософсько-естетичній категорії вульгарності, започаткував тему «вульгарності вульгарної людини» [73, С.120]. Людина, котра вирішила жити тільки в рамках існування, стає річчю серед інших речей, втрачає свою індивідуальність та можливість виходу за межі повсякденного емпіричного буття. Її буття-для-себе – це безпосереднє життя «банальності банальної людини», воно виступає як ніщо щодо буття-в-собі. М.Гоголю була властива здатність художньо виявляти те, що є банальним, нікчемним у людині. Можливо саме тому одне із ранніх оповідань і закінчується словами: «нудно на цім світі, панове» [76; т.2, С.266]. У розумінні Гоголя, нудьга – відсутність ентузіазму, натхнення, поетичного вогню; нудьга – це мертва безчуттєвість життя. «Ми творимо кучі справ, – пише М.Гоголь, – і всі, як пил, змітаються вони з землі разом з нами» [77, С.193]. Зображуючи смиренне самопринижене існування у наявному бутті опредмеченого світу, де єдиною можливістю самовираження людського єства є «вихор пліток» («Ревізор», «Мертві душі»), мислитель задається питанням: «як звести всі світу неробства в усіх родах до уподібнення з міським неробством? І як міське неробство піднести до перетворення неробства світу» [76; т.5, С.568]. І сам дає відповідь: «О, як нам буває потрібен привселюдний, даний на виду у всіх, ляпас!» [77, С.194]. Таким ляпасом в творчій спадщині Миколи Гоголя був сміх, сміх як момент діалектичного методу пізнання абсурдного світу людини, умов її буття, шлях осягнення сенсу життя та смерті живих мертвяків та мертвих душ. Філософське осмислення категорії сміху як важливого моменту діалектики пізнання людини мистецькими засобами, зазнало істотних змін на шляху його творчості від романтизму до містицизму. Сміх, який був ядром людського буття у веселому, радісному й щасливому світі «Вечорів...», у сучасному світі «вульгарності вульгарних людей»: «одна чесна благородна постать сміх. Сміх, який увесь вилітає з світлої природи людини, вилітає з неї тому, що на дні її міститься вічно живе джерело його, яке поглиблює предмет, примушує виступити яскраво те, що прослизнуло б, без проникаючої сили якого дрібниця і порожність життя не злякала б так людину» [77; т.4, С.283]. Микола Гоголь вважав, що потрясіння, осяяне силою сміху, здатне «розірвати одним разом усі чуттєві струни самолюбства» [77, С.194], наповнити життя духовним змістом, внести у навколишній світ банальності начало добра, краси. Сміх, як спосіб осмислення життя, цілком продуктивний, він розв’язує активність людини, стимулює її ініціативу. «Якщо сила сміху настільки велика, що її бояться, значить її не варто витрачати марно» – писав Микола Гоголь у «Вибраних місцях з листування з друзями» [77, С.408]. Викриваючи засобами сміху беззмістовність, негідність людського існування, мислитель закликає до істинного буття, пропонує зробити вибір благ небесних, а не благ земних.

2.3.4. Саме з цим прагненням, з прагненням здолати відрив сутності від існування у людському бутті, М.Гоголь звертається до категорії любові (у мислителя наявність почуття любові – характерна риса «живих душ, що містять в собі поетичний вогонь»). Як ми вже наголошували, у філософській антропології М.Гоголя провідною думкою є авторська впевненість, що в найнікчемнішій душі жевріє поетичний вогонь, який в ситуації духовної кризи стає лейтмотивом до самовираження людського єства як злету або падіння духу.

Звертаючись до визначення метафізичного змісту та призначення почуття любові – сили, завдяки якій дух може панувати над тілом та зовнішнім світом, М.Гоголь розрізнює любов божественну і любов земну. Почуття любові у розумінні митця амбівалентне: з одного боку, любов – це «вітчизна душі, прекрасне устремління людини» [76; т.6, С.10], з іншого – «любов – це почуття, що в одну хвилину перетворило б мене в прах...» [221, т.1, С.47]. Він вбачає в любові два сенси: любов як визвольна сила (духовна) та любов як руйнівна сила (плотська).

Отже, екзистенційна думка мислителя розгортається між полюсами божественного і творчо-предметного вимірів буття, стверджуючи, що людина, яка здатна задовольнитися раз і назавжди одержаною відповіддю на неповторну загадку власного життя, внутрішньо тяжіє до одномірності, стає чужою до глибоких душевних переживань.

Щодо антропологічного обгрунтування, то воно у творчості М.Гоголя репрезентоване через аналіз повсякденних модифікацій прояву любові: прихильності, кохання до жінки, любові до Батьківщини. Гоголь розцінює любов як емпіричний стан, що ставить людину в залежність від об’єкта своєї прихильності, перетворює люблячого на раба своєї пристрасті. Досліджуючи любов як межову ситуацію в долі Андрія («Тарас Бульба»), словами Гоголя можна сказати: «така любов не може чинити розумно, тому що очі її сліпі» [77, С.390]. Також М.Гоголь показує, що самовідречена любов до батьківщини («Тарас Бульба») стає одним із засобів перетворення людської істоти на своєрідний духовний автомат, слухняну маріонетку, позбавлену свободи волі. На перший погляд, Тарас Бульба – натура цільна, в житті якої все підпорядковане служінню Батьківщині. Але М.Гоголь звертає увагу на відхилення його почуттів та думок від норми. Мислитель стверджує, що любов Тараса до Батьківщини настільки велика, що стає небезпечною для його екзистенції: він втрачає те, що стосується самої суті його буття, – первинну радість власне людського існування. Протиставляючи світосприймальні принципи Тараса Бульби та Андрія, М.Гоголь прагне до розуміння проблеми душі в конкретній екзистенційній ситуації людини, спричиненої почуттям любові.

У цьому контексті розкриваються важливі поняття філософсько-антропологічного вчення мислителя. Безперечно, це вчення про екзистенцію доводить, що розв’язання виключно теоретичних проблем – не самоціль філософування для М.Гоголя. Все підпорядковується практичній, моральній цілі, – донести до людства, що любов як емпіричний стан безумовно веде до вмирання душі, людина або повинна примиритися з цим, або шляхом розмежування «зовнішнього» і «внутрішнього» в собі вийти до рамки просто-буття в трансценденцію, до Бога, «бо любов, що походить від Бога, тверда і вносить стійкість в наш характер і самих нас робить стійкіше, а любов не від Бога – хитка та бунтівна і самих нас тримає хиткими. І тому прямо від Божої любові повинна походити всяка інша любов на землі» [77, С.390].

З іншого боку, плотська любов у творчій гоголівській спадщині є тим антропологічним виміром особистості, що становить підмурок любові духовної. Так, вмираючи, Пульхерія Іванівна («Старосвітські поміщики») «не думала про велику хвилину, яка її жде, ні про душу свою, ні про майбутнє свого життя; вона думає тільки про бідного свого супутника, з яким пройшла життя і якого залишала одиноким сиротою» [72; т.1, С.230]. В усіх рядках простежується одна з провідних сутнісних думок мислителя – любов до Бога відкриває новий вимір речей та людей: «Хто любить Бога, той вже набагато більше любить батька та матір, і дітей, і брата...» [77, С.380].

Мислитель підкреслює, що любов до Бога – це унікальна екзистенція, що відкриває людині себе: «Любов земна, що пішла від Божої, стає через це більш піднесеною та великою, бо вона велить нам набагато більше любити ближнього і брата, ніж ми любимо; вона велить нам надавати не тільки одну матеріальну допомогу, але й душевну...» [77, С.391]. Своїм творчим та життєвим шляхом М.Гоголь хотів показати, що, люблячи Бога, людина створює свій реальний життєвий центр та будує виходячи з нього свою душу, завдяки чому стає єдиною живою духовною єдністю. З цього випливає, що у філософській антропології М.Гоголя категорію любові можна розглядати як шлях до самотворення людини. Саме на цьому шляху людина пізнає дійсно реальну досконалість – Бога. Бог стає живим втіленням життя людини, саме в Бозі вона знаходить доступ до духовної реальності. У «Вибраних місцях із листування з друзями» Гоголь показує як свій власний шлях до Бога, так і можливість кожної людини до оновлення через любов до Бога. В любові до Бога людина віднаходить невичерпне джерело радості, духовного блаженства.

Таким чином, намагаючись розкрити своєрідну якість людини, М.Гоголь звертається до дослідження людської екзистенції у ситуаціях духовної кризи (смерть, страх, нудьга, любов), що веде до гострої суперечності між «бути» чи «не бути» і «як саме бути». Узагальнюючи ці глибоко індивідуальні внутрішні переживання людини, мислитель конкретизує можливості самовираження людського єства як злети і падіння духу. Хвилювання духу, постійне шукання себе, тобто перебування в екзистенції, виявляє людську сутність, стверджує, що у межових ситуаціях (приниження, кохання тощо) людська екзистенція діє в повну силу, вона приходить до усвідомлення себе і світу навколо себе, до свого істинного буття, термінологічно означена Гоголем як жива душа.

2.4 Романтична іронія та релігійно-антропологічний аспект відчуження

2.4.1. Із розуміння мислителем природи людини, високої оцінки ним її внутрішнього духовного єства логічно випливає основна мета М.Гоголя: допомогти людині в розумінні себе-в-собі, через внутрішнє оновлення. Ця мета стає принципом його творчості, чим обумовлюється і звернення до сміху, як до своєрідного методу філософування. Поєднання трагічного і комічного («...хто ллє часто душевні, глибокі сльози, той, здається, більш за всіх сміється на світі!» [76; т.4, С.286]), для М.Гоголя є спосіб бути і водночас літературно-філософська манера, можливість втручатися в людське життя, активно його змінювати і вдосконалювати шлях звільнення людини від гніту зовнішнього світу засобами іронії та сміху. В умовах поліцейсько-бюрократичного режиму миколаївського правління іронічний досвід зарубіжного романтизму, особливо німецького, представники якого започаткували оригінальну філософську установку, яка дозволяла піддавати сумніву теологічно-упорядковану емпіричну дійсність, був досить важливим для М.Гоголя. Романтична іронія М.Гоголя водночас була близькою до іронії німецьких романтиків, які надавали іронії універсального значення, розглядали її не тільки як прийом мистецтва, а й як принцип мислення, філософії та буття. Для гоголівської творчості характерне розуміння іронії як синтезу протилежностей, що складає єдності серйозного і смішного, трагічного і комічного, поезії та прози; коли сюжет стає предметом гри авторської фантазії, серйозний тон розповіді порушується алогізмами, ілюзія сценічного дійства руйнується появою автора, реальність дії – зміщенням планів реального і нереального. І.Карташова правомірно стверджує, що чіткіше близькість до романтичної іронії виступає в «Вії»,особливо в його кінцівці, де відбувається «стрибок» у новий, комедійний вимір. Про це читаємо у Гоголя: «Адже у нас у Києві всі баби, що сидять на базарі, – усі відьми» [73; т.2, С.218]. Гоголівське зображення сполучає різко контрастні аспекти бачення життя. У повісті залишається вся серйозність фантастичних пригод Хоми, залишається «реальність» його загибелі від кознів «нечистої» сили, - і в той же час під все це підводиться іронічний «підкіп». Виникає те «самопародіювання», про яке писав Шлегель» [141, С.75].

Безумовно, у творах М.Гоголя німецька романтична іронія знайшла своєрідне втілення, іронія у нього – це риса індивідуальна: принципи романтичної іронії зливаються з особливостями народного фольклорного гумору, складають неповторну манеру авторської іронії. Іронія у Гоголя пов’язана з ментальними характеристиками українського народу: «Бути ж тепер сварці», подумав я, помітивши, що пальці у Хоми Григоровича так і туляться дати дулю. На щастя, стара моя догадалася поставити на стіл гарячий книш з маслом. Усі взялися за діло. Рука Хоми Григоровича замість того, щоб показати дулю, протяглася до книша, і, як завжди ведеться, почали хвалити майстерницю-господиню» [72; т.1, С.66]. Іронічно зображуючи, як «гарячий книш» втручається в людське життя, активно його змінює, автор наполягає на тому, що можливість припинення сварки у такий спосіб глибоко укорінена у ментальності українського народу. Тобто гоголівська іронія не може бути «іронією свободи» німецьких романтиків (за Шлегелем, іронія знімає обмеженість окремих професій, епох, національностей, робить людину універсальною... [329, С.175]). Але зважаючи на романтичну піднесеність духу (принаймні у повістях першого типу), іронія не може бути дійсно Платонівською (за Платоном, іронія означає не просто обман, але те, що, зовні нагадуючи обман, по суті є глибоким знанням. [297, С.317]). За платонівським принципом самоіронії, але у підвищеному настрої написані «Вечори», де носієм і виразником іронії виступає пасічник Рудий Панько: «Що це за диковина? І шпигнув у світ якийсь пасічник! Слава тобі Господи! Ще мало обскубли гусей на пера та перевели ганчір’я на папір! Ще мало народу, усякого звання й наброду перекалякало пальці в чорнилі! Надав же чорт і пасічникові потягтися слідом за іншими! Справді, друкованого паперу розвелося стільки, що й не придумаєш швидко, що б таке загорнути в нього» [72; т.1, С.63]. Іронія тут – глузування, що ховає під видом самоприниження як розповідача, так і того, про кого розповідається; глибокий моральний зміст «Вечорів...»: призначення людини полягає в тому, щоб привносити в світ гармонію, добро, красу, працювати над вічним, що є найдорожчим для нас, завдяки чому знайти своє місце у світі.

За принципом іронії будується і наступний цикл гоголівських повістей: «Миргород» – книга про Мир-город як прообраз «міста світу суцільного байдикування» [95, С.276]. Звертаючись до іронії, як естетично-філософської категорії, в невеличкій передмові до «Повісті про те, як посварився Іван Іванович з Іваном Никифоровичем» автор у підкреслено-стверджуючій формі запевняє, що описана в цій повісті подія не тільки «відноситься до дуже давніх часів», але й до того ж ще «цілковита вигадка». М.Гоголь нібито запевняє, що описана подія нічого спільного з дійсністю не має, що це всього тільки невинна вигадка. Цим він розраховує на творчу активність читача, на його здатність зрозуміти зворотній сенс того, що безпосередньо висловлюється: «Чудове місто Миргород!... Розкіш!... В Миргороді немає ні злодійства, ні шахрайства, ... як будете ви підходити до майдану, то вже, певне, спинитесь на якийсь час помилуватися її виглядом: там стоїть калюжа, дивовижна калюжа! Єдина, яку тільки удавалося вам бачити на віку! Займає вона мало не весь майдан. Прекрасна калюжа!» [72; т.1, С.471]. Тут іронія є не тільки творчим методом діалектичного пізнання дійсності життя. Двозначний характер настільки очевидний, що «прекрасна калюжа» здається освітленою чарівним світлом, якимось демонічним і страшним. Недарма Є.Маланюк називає Гоголя явищем типово нічним, «місячним, що згущував тіні над і без того тіньовими явищами нашого історичного життя» [174, С.72]. Все показує демон іронії не таким, яким воно є насправді: потім іронія демона робить своє діло: «все, що не є, виявляє справжній свій вигляд» [95, С.278]. Як Сократ у «Діалогах» Платона широко користується іронією як засобом полеміки та доказу істини, так і М.Гоголь у «Невському проспекті» іронічним засобом указує на перекручення моральних норм: терпить та страждає найдостойніший; винагороджується нехлюйство та порок. Митець спочатку створює відкритість «правди», а потім сам же її спростовує. «О, не вірте цьому Невському проспекту!.. Все обман, все мрія, все не те, чим здається! Ви думаєте, що цей пан, який гуляє в чудово пошитому сюртучку, дуже багатий? Зовсім ні: він весь складається зі свого сюртучка. Ви гадаєте, що ці два товстуни, спинившись проти церкви, що будується розмовляють про архітектуру її? – Зовсім ні: вони говорять про те, як дивно сіли дві ворони одна проти одної. Ви думаєте, що цей ентузіаст, який махає руками, розповідає про те, як дружина його кинула з вікна кулькою в незнайомого йому зовсім офіцера? – Зовсім ні: він говорить про Лафаєта. Він бреше повсякчас, цей Невський проспект» [76; т.3, С.44]. Гоголівська іронія настільки глибока, що він сам застерігає читача: «Далі, бога ради, далі від ліхтаря!... сам демон засвічує лампи для того тільки, щоб показати все в несправжньому вигляді» [76; т.3, С.44].

Пригадаймо, що одним з складників іронії є синтез трагічного і комічного. У Петербурзьких повістях і якісна і кількісна доля трагічного значно перевищує комічне. В «Записках божевільного» іронія автора виражається через трагедію Поприщина. Парадоксальність ситуації в тому, що Поприщин відхиляє гнітючі і принижуючі його соціальні порядки. Але засобом боротьби проти них він обрав проникнення на найвищі щаблі в цьому антисвіті - не з тим, щоб змінити такі порядки, а щоб висловити своє презирство до панів життя. Парадокс великої мрії Поприщина іронічний вдвічі. Поприщин вважає цей світ несправедливим (все тільки для камер-юнкерів), але визнає його неминучим, навіть необхідним і непорушним. Знайшовши в собі «іспанського короля», він виявляє, що в цьому світі царює хаотичне безладдя: королі таємниче зникають, потім чудово відшукуються. Але порядок не відновляється: короля не визнають. Виходить, світ верхів, світ влади хисткий, навіть ілюзорний. Вихідна передумова Поприщина – його переконання в тривалості і вічності «світу камер-юнкерів» – помилкова. Співставляючи два уявлення про світ - помилкове і вірне («Портрет») методом іронічного співставлення, митець доводить, що золото лихваря, яке відкривало двері в реально існуючий світ, але світ хибний по суті, уявний та згубний, таке ж, як прекрасний зовнішній вигляд «потворної внутрішньої людини» на картинах Чарткова. Ціль гоголівської іронії – розкривати недійсність існуючого світу, навіть ціною загибелі індивіда. Зображуючи засобами іронії, як соціальна машина здатна розтоптати людську душу, перетворивши свого підлеглого на істоту, свідомість якої не піднімається над рівнем буденного буття, митець у такий спосіб викриває парадоксальність людського буття, яке складається з ситуацій, в яких людина стає чужою не тільки власній діяльності, умовам, засобам, та результатам її, але й сама собі. Засобами іронії зображуючи динаміку і структуру соціального буття, мислитель доходить висновку, що людина у світі переповнена страхом перед усвідомленням себе, онтологічним двійником самої себе. Тим самим проводить важливу ідею індивідуальної відповідальності людини за все, що відбувається з нею та іншими людьми. Що ж собою становить ніс у зовнішності статського радника («Ніс») – іронію долі майора Ковальова, чи свого роду картину, що визначає позицію людини в світі, чи пояснення мотиву двійника у творчості М.Гоголя, з яким, можливо, пов’язана своєрідна антитетичність його мислення? Ситуація, за якої вульгарне життя майора Ковальова зображується як природне існування в природному стані, припускає реальність фантасмагорії перетворення носа на чиновника вищого рангу, а не самого власника носа, – будується за принципом іронії, але ускладнюється відчуженням іноформи тіла – носа, що стає більш життєдійним, ніж його власник: «... власний його ніс, який ще вчора був у нього на обличчі ... був у мундирі, гаптованому золотом, з важким стоячим коміром; на ньому були замшеві панталони; при боці шпага. Капелюх із плюмажем давав право здогадатись, що він був у ранзі статського радника» [72; т.2, С.47]. Але іронічність ситуації в тому, що всі нормальні люди, почувши про пригоду з носом, повірили в неї, ніс сприйняли як поважну особу, та й сам майор Ковальов боїться підступитися до свого власного носа: «як підступитись до нього? ... з усього видно, що він статський радник. Чорт його знає, як це зробити!» [72; т.2, С.48].

Досліджуючи онтологічну природу носу у повісті, мислитель зазначає, що ніс це: 1) знак респектабельності, пристойності, суспільного процвітання, уособленого паном Носом: «із власних відповідей носа вже можна було бачити, що для цього чоловіка нічого не було святого» [72; т.2, С.50], і сам майор Ковальов вважав, що «якій-небудь перекупці, котра продає на Воскресінському мості очищені апельсини, можна сидіти без носа, ... а він майор, і йому ходити без носа непристойно» [72; т.2, С.48]; 2) знак того, що тебе ошукали. У листі О.Подточиної до П.Ковальова читаємо: «якщо ви маєте на думці під цим (під носом – Н.Р.), що нібито я хотіла залишити вас із носом...» [72; т.2, С.62]; 3) знак непорядності: «у порядної людини не одірвуть носа» [72; т.2, С.55].

Таким чином, ніс, що втілює в собі вульгарність нормального представника світу ковальових, чарткових та їм подібних – узагальнений образ соціального буття; предмет, в якому втілена «вульгарність людська» є більшою реальністю, ніж його власник, – втілення удаваності, неістинності реального світу. У такому разі шляхом споглядання всієї вульгарності свого онтологічного двійника, майор Ковальов повинен був дійти до висновку, що ніс – це зовнішнє, чужинне його людській природі, але він вважає: «коли би я залишився без руки чи без ноги – все ж було б ще краще; коли б залишився без вух – теж зле, проте ще якось можна видержати; але без носа людина – чорт знає що: птиця не птиця, громадянин не громадянин, – от просто візьми та й викинь за вікно!» [72; т.2, С.56]. Серед вульгарних людей жити страшно. Як зауважував сам М.Гоголь, вульгарність викликає ненависть та презирство до себе, тому, що вона естетично відштовхує від себе. Поняття вульгарності є категорія аморального. Ми чекаємо від людей внутрішньої стурбованості, наче знаємо якимось внутрішнім знанням, що людина призначена завжди йти вперед, зростати духовно. Це й є «несвідома установка нашого духу» і Гоголь майже впреше у вітчизняній філософії висунув цю ідею.

Будучи переконаним, що природа людини є поєднанням двох натур, двох істот – внутрішньої людини і зовнішньої в ній, – мислитель показує розщеплення цілісності людського тіла; коли внутрішнє єство переходить до іноформи – носа і відчужується від людини, тоді людина перетворюється на «ніщо», не живе, а залучається до жахливого конфлікту, спричиненого втратою духовності, без якої людина не живе, а існує, деградує, і «вмирає». З такої позиції «ніс» можна розглядати як «іноформу-тіла» – носія духовності, за допомогою якої особистість протистоїть світові, заперечує його, не приймаючи його субстанційності. Таким чином, «ніс» – це онтологічний двійник «вульгарності» майора Ковальова, відокремлений від нього з метою допомогти людству у прозрінні самого-в-собі, як інваріант внутрішнього оновлення, що активізує стихію душевного життя шляхом звільнення від гніту зовнішнього світу.

Гоголівське сприйняття дійсності як двоїстості реалізується у творчості засобами іронії через мотив двійника. В романтизмі він пов’язаний з кардинальною ідеєю, що в подобі та взаємовіддзеркаленні (наприклад, відображення у воді хмар, дерев тощо) проявляється невичерпаність життя. В творах М.Гоголя цьому високому мотиву надається інший зміст, завдяки якому мислитель концентрує увагу на проблемі сенсу та долі людського буття, показує, що до руйнації гармонії залучені різноманітні сторони людського буття. Зі смертю «старосвітських поміщиків» і сваркою Івана Івановича з Іваном Никифоровичем занепадає міщанський «космос». У сутичці з дійсністю гинуть висока мрія про жінку (самогубство Піскарьова) і мистецтво (деградація Чарткова). Катастрофою закінчується упорядковане існування чиновників Башмачкина і Поприщина. Розпадається цілісність людського тіла («Ніс») і свідомості (утрата пам'яті у «Вечорах напередодні Івана Купала», марення Башмачкина, Піскарьова і Чарткова, шаленість Поприщина). Дають тріщину сімейні відносини («Сорочинський ярмарок», «Майська ніч або утоплениця», «Ніч перед Різдвом»), причому в окремих випадках сімейний конфлікт проектується на соціум, як, наприклад, у «Тарасі Бульбі», де протистояння батька і сина уособлює боротьбу представників двох політично ворожих таборів, або універсум; у «Страшній помсті» ланцюг «родових» злочинів чаклуна тягне за собою соціальні і природні бідування. У ряді повістей носіями хаосу виступають інфернальні сили, що демонтують особистість і підривають міцність світу.

Гоголівська іронія – це двонаправлений рух рефлексії (від безпосередньої реальності до ідеальності першого порядку, далі до реальності більш високого порядку і відповідно до більш високої ідеальності) – «доки сам не завоюєш силою в душу декілька добрих якостей - мертвечиною буде все, що не напише перо твоє, і, як земля від неба буде далеко від правди» [77, С.132]. Та в міру того, як творчість М.Гоголя еволюціонує від веселості «Вечорів...» до трагічності буття «Мертвих душ», вичерпуються зусилля іронії, вона переходить в гротеск і навіть у відвертий ірраціоналізм. Так, у «Шинелі» іронічний епізод М.Гоголь переносить з комічної (наприклад у «Двох Іванах...») у трансцендентну площину. Щоправда межа поміж тональністю іронічною та ірраціональною тут доволі хистка: ще зберігається принцип гоголівської іронії, коли герої із реально-побутового світу першого рівня переносяться до ідеальності першого порядку (у міфологічний план), але чітко прослідковується ірраціональний мотив: «дійсна» мораль і «дійсне» буття людини знаходяться поза законами суспільства, де людина стверджує себе як абсолютно вільна істота. Ірраціоналізм М.Гоголя не зводиться до того, щоб позбавити реальності людське буття, а, навпаки, прагне наблизити до ідеальної форми реальності, осягнути яку, за його думкою, неможливо без авторитарного опікування релігії.

Письменник розумів, що неможливо, і навіть «не слід говорити про високе та прекрасне, не показавши тут же ясно, як день, доріг та шляхів до нього для всякого» [75, т.8, С.226]. Отже, право на відчуження у М.Гоголя не обумовлене, як в німецькому романтизмі, елітарністю, інтелектуальною чи національною виключеністю.

2.4.2 Одним із таких шляхів, запропонованих Гоголем, був шлях відчуження людини від зовнішнього світу, що давало людині можливість перевтілення у справжню людину як образу і подобія Божия. Спроможність героїв до перетворення і повернення у світ душі (Чартков, Башмачкін та ін.), що припускається Гоголем, демонструє онтологічну укорененність людини в вищому світі, що дає людині його справжнє ім'я й обличчя, доводить, що Бог – не тільки частина буття людини, але й джерело істинності її буття. Поштовх, який виведе людські душі з стану онтологічної немічності (мотив двійника у М.Гоголя, що зводить суб’єкта до безликості, до речоподібності), наблизить її до пізнання сенсу життя, М.Гоголь бачив у релігії. Релігія в його розумінні, – духовний феномен, який виражає не лише віру людини в існування надприродного Начала, а й постає для неї засобом спілкування з Богом, входження в його світ. Розвиток релігійного начала М.Гоголь відносить до основних чинників становлення і вдосконалення особистості, бо релігія – це «шлях і дорога до іншого світу» [75, т.4, С.235]. У такому розумінні відчуженість – не лише категорія, що описує парадоксальність людського буття, але й джерело внутрішнього неспокою, що активізує стихію душевного життя, веде до вивільнення з потоку зовнішнього світу, яке не можливе без усвідомлення людиною потреб власної душі, осягнення сутності свого існування, без бажання оволодіти божественною істиною, в якій міститься таємниця людського буття. Розуміння категорії відчуження у такий спосіб, можливо, було зумовлено ідеями Гегеля, українською філософською думкою (офіційна богословно-містична філософія першої половини ХІХ століття вважала душу людини творінням всевишньої істоти - Бога, Божественного одкровення, найвищою формою пізнання) та власними духовними пошуками. Все це підносило світорозуміння мислителя на якісно новий щабель, який можна визначити як релігійно-антропологічний аспект відчуження і сутність якого полягає в дослідженні специфіки людського буття, людської індивідуальності, творчих можливостей людини, що наближає її до трансценденції, до Бога. Ця специфіка в тому, що Бог стає певним духовним предметом, в якому виражені властивості людини. Шлях від світу до Бога пройшов художник, який написав портрет лихваря («Портрет»). Такий же шлях пройшов і сам М.Гоголь, що відображено в статтях книги «Вибрані місця з листування з друзями» (зокрема, у статті «Християнин іде вперед»), у «Роздумах про Божественну Літургію», «Правилах житія в миру», де проблема людини та сенсу її існування вирішується через трансцендентальне визначення буття, в якому Буття-з-Богом є істинним життям, шлях до якого починається із власної душі! «На цьому шляху мимоволі зустрінешся ближче з Тим, Котрий Один із усіх досі колишніх на землі показав у собі повне пізнання душі людської...» [77, С.410]. Це не крутий перехід до релігійного оновлення земного життя людини, але звернення до трансцендентних сил як до джерела духовності – конче необхідне за нових умов буття людини, того зовнішнього світу, відчуженість з яким зростає щохвилини. Релігійно-антропологічний аспект відчуження М.Гоголь, пов’язує з романтичною ідеєю особистості, що персоніфікується в образі обранця Бога, в якому все спрямовано «в один суголосний гімн верховній істоті» [77, С.118], котрий осягнув справжній зміст «просвіти». – «Просвітити не значить навчити або наставити, або навіть освітити, але всю наскрізь висвітлити людину,... пронести всю природу її крізь якийсь очищувальний вогонь» [77, С.118]. Цей очищувальний вогонь у М.Гоголя тотожний Богу. Зауважимо, що ця тотожність у гоголівському розумінні людини є наслідком його неоплатонічної переконаності в тому, що в людині існують недосяжні глибини духовності, де незгасно жевріє незбагненний Божий дух. Людина у мислителя є одною з скінчених форм нескінченного вічного безумовного Первня. Пізнання себе, «дослідження власної душі своєї» [77, С.74], свого внутрішнього світу веде до відкриття духовних глибин, до осягнення істини людського існування. Але це істинне людське існування несамостійне, залежить від Бога, що віддзеркалюється людиною в реалізації власного проекту Бога-Людини в її подвійному єстві Божественному і людському [77, С.119], коли людина творить Бога, наділяючи його людськими рисами. Проте «зобразити пензлем звернення людини до Христа неможливо, поки істинно не обернешся сам» [77, С.174]. Ця людська здатність до трансцендентності, виходу до вищих вимірів екзистенції, робить людину внутрішньо незалежною від емпіричного світу, підводить до межі, що демаркує буття та небуття: «Хто з Богом, той глядить сміло вперед і є уже зараз творець блискучого майбутнього» [77, С.193].

Можливо, це ототожнення людиною себе з Богом і є головною таємницею буття, що торкається її внутрішнього світу, та «обставина душевна», яка допомагає людині «зобразити життя в його істинному вигляді» [77, С.74], що криється в «глибокому внутрішньому спогляданні, дослідженні власної душі своєї» [77, С.74], бо це умова повернення особистості до своєї сутності. Людина повинна зрозуміти, говорить нам М.Гоголь, що вона не може відбутися як моральна істота, «жива душа», доти, доки для неї не будуть існувати ніякі «сакраментальні» порядки в її стосунках з ближніми, що пов'язують її як моральну істоту зі світом інших людей. Створення такого порядку, якому вона довіряє, який її морально зобов'язує до певних норм життя, – ось та реальність трансцендентального акту творчості, спрямованого на створення собі подібного, хто стає самостійним і недосяжним для неї, але є сукупністю її прагнень, інтересів і цілей. Тобто в образі Бога людина завжди створює свій особистий світ, власний «духовний монастир», в якому вона охоплює розмаїття можливих світів та прилучається до вічності, чи, врешті-решт, сподівається звільнитися від пристрасті зовнішнього світу, котрий спокушує матеріальними благами і тяжіє над кожною людиною, втілюється в конкретних явищах суспільного життя. Бог стає певним духовним предметом, до якого трансформуються людські риси, бо трансформуватися у Нього для людини означає використати силу його, сховатися за Нього, знайти в Ньому захист, що фактично полягає у духовному вдосконаленні і досягається через постійну саморефлексію індивіда над власною душею.

Таким чином, М.Гоголь засобами іронії показав не тільки все безглуздя зовнішнього світу, але й вказав на релігійно-антропологічний аспект відчуження, як один із шляхів звільнення від гніту зовнішнього світу, суть якого полягає у духовному вдосконаленні особистості, що є формою творення Бога з антропологічної природи людини.

ВИСНОВКИ

Вивчення творчої спадщини М.В.Гоголя – одного з найбільш складних мислителів доби українського романтизму – є свідченням невпинного становлення духовності сучасника. Кожне наступне покоління пропонує власну версію прочитання його творчості. Якими б не були варіанти цього прочитання, вони лише посилюють актуальність дослідження філософського вчення мислителя, його специфіку і значення для сучасності. Так, у контексті своєї екзистенційно-філософської антропології М.Гоголь розгортає дослідження людських можливостей. Він пропонує розглянути надзвичайно широкий спектр перетворень людської природи: від містичних метаморфоз та різноманітностей релігійного досвіду до різних моделей життєтворчості і навіть соціальних практик.

Особливості філософської антропології М.Гоголя зумовлені оригінальністю стилю філософування та специфікою концептуальних підходів у дослідженні проблемних питань життя людини. Виходячи із переконання, що народи повинні жити за вищим єдиним і вічним законом божественної природи, який дає право на існування кожного з них, мислитель вказує, що присутність Бога в людині одухотворяє людське життя, робить його автентичним буттям.

М.Гоголь розкриває сутність людини «живої душі» як буттєстверджуючого ідеалу, підкреслює, що раціональний підхід до вивчення людини не дає можливості у сучасному світі «мертвих душ» осягнути «внутрішню людину», поетичний вогонь, що становить сенс існування кожної людини. Показавши всю складність та суперечливість шляхів роз’єднання людської субстанції через концепти «життя-реальність», «життя-гра», «життя-фікція», «життя-відчуженість», «життя-мрія», мислитель художньо аргументував головну ідею, а саме, що у всіх цих світах в тій чи іншій мірі присутня категорія живої душі, яка є запорукою подальшого поступу у плані створення нормальних умов для реалізації кожною людиною своїх життєвих шансів у світі мертвих душ не через його нищення, а через його оживлення, через гармонізацію зі світом душ живих, тобто шляхом екзистенційного подолання розриву між світами. Шляхом філософської рефлексії над людською душею у межових ситуаціях М.Гоголь, доходить висновку, що поетичний вогонь, який жевріє і в найнікчемнішій душі в ситуації духовної кризи стає лейтмотивом до самовираження людського єства як злету або падіння духу.

М.Гоголь засобами іронії показав не тільки все безглуздя зовнішнього світу, але й вказав на релігійно-антропологічний аспект відчуження, як один із шляхів звільнення від гніту зовнішнього світу, суть якого полягає у духовному вдосконаленні особистості, що є формою творення Бога з антропологічної природи людини.

«Серце», «внутрішня людина», «жива душа» – центральні поняття, на яких грунтується загальне бачення проблем людини М.Гоголем.

Філософські погляди мислителя розкриваються у осмисленні ним сутності людини, баченні її як особистості, як вищої цінності буття. Вони зосередили в собі значні тогочасні надбання західно-європейської та вітчизняної філософської думки. Тому теоретичний аналіз його філософсько-антропологічної концепції вибудовується спираючись на гуманістичні начала світогляду мислителя, що дає можливість глибше дослідити метафізичні засади філософського вчення М.Гоголя, акцентувати на антропологічно-«сердечне» вирішення ним проблеми людини.

У світогляді М.Гоголя відбилися соціально-політичні та духовні складнощі України першої половини ХІХ століття, спричинені суперечностями між національним буттям і національною свідомістю. На формування основних філософсько-світоглядних ідей мислителя досить помітний вплив справили романтичні ідеї. Вивчення народної творчості, звичаїв та обрядів, сприяло утвердженню у світогляді мислителя рис, якими відзначається спосіб світосприйняття українця, що поєднує його з специфічно-українською традицією «філософії серця», в руслі якої, спираючись на власні духовні шукання, М.Гоголь передбачає спектр ідеалів та цінностей, що вплинули на формування його філософської антропології. Звертаючись до визначення природи людини, мислитель через спектр цінностей та ідеалів відтворює шляхи становлення та вдосконалення людини.

Отже, Спроби романтичної філософії розширити обрії теоретичної рефлексії за рахунок тематизації нових проблем та філософізації літературної творчості були особливо плідними у М.Гоголя. Він пропонує у своїх літературних творах екзистенційно-антропологічний аналіз гри, випробування, спокуси, шахрайства, а також простежує можливість героїчного шляху(«Тарас Бульба») і приниження як життєвого принципу («Шинель»).

В результаті розв’язання поставлених завдань, розроблена система основних інтенцій літературно-філософської творчості. Побудова цієї системи, а також смисложиттєвий аналіз інтенцій здійснено на підставі комплексного використання герменевтичного, культурно-історичного методів та методу антропологічної редукції, методології історичної реконструкції та актуалізації культурної семантики, принципу комплементарності.

На основі здійсненного екзистенційно-антропологічного аналізу спадщини М.Гоголя, за допомогою вищезазначених методів, автор прийшов до таких висновків:

– світоглядна культура М.Гоголя формувалася у гуманістичному контексті української духовної культури, самоідентифікація якої була ускладнена соціально-політичною ситуацією на початку ХІХ століття;

– сітогляд М.Гоголя слід розглядати активний проект світобудови, що відтворює основні збережені смисли української ментальності;

– кордоцентрична орієнтація пронизує всю літературну творчість М.Гоголя та його життєтворчість. Кордоцентризм знаходить прояв як у змістовному наповненні, та к і у формі репрезентації гоголівської філософської думки, що прагне висвітлити екзистенційний вимір людського буття у граничних ситуаціях. В межах екзистенційно-антропологічного філософування М.Гоголь розробляє оригінальну концепцію граничних ситуацій, у яких людина одержує можливість прояву своєї трансцендентної сутності у межах звичайної повсякденності;

– романтична іронія М.Гоголя на відміну від її різновиду у творчості німецьких романтиків (Ф.Шлегель, Г.Гейне, Ф.Шеллінг) не місить у собі зародку нігілізму. Вона несе у собі критично конструктивний запал, сприяє просвітленню свідомості і оновленню людини;

– християнська антропологія М.Гоголя є засобом проникнення до основ людського буття. Бінарні опозиції «Бог-чорт», «добро-зло», «світло-темрява», «життя-смерть» лежать в основі ускладненої онтології, що притаманна філософським поглядам М.Гоголя. Ця онтологія паралельного існування соціокультурної та рольової реальності і своєрідного задзеркалля з його містифікаціями та перетвореннями. Першорядного значення у антології М.Гоголя набувають просторово-часові характеристики, які варіюються від космічного виміру (макрокосмос Всесіту, Бог і світ ідей та краси) до мікрокосму людського існування;

– у відтворенні і розвитку сучасної української духовності філософсько-антропологічні ідеї М.Гоголя набувають суттєвої наукової і педагогічної актуальності. М.Гоголь привертає до себе увагу не тільки як видатний російськомовний письменник своєї доби, не тільки як теоретик морального оновлення і формування філософії людини «живої душі», не тільки як релігійний мислитель, але і як яскравий речник українського Романтизму, філософське вчення якого, безперечно, постає одним із щаблів, на шляху до національного самоусвідомлення та самоствердження.

В результаті дослідження дисертантом створена система філософсько-антропологічних інтенцій творчості М.В.Гоголя, яка є внеском до вітчизняної філософської антропології. Вона дозволяє розширити концептуальні контексти української філософської думки. Практична значеність дослідження полягає у розкритті можливостей використання філософсько-антропологічний інтенцій, у здійсненні завдань національного виховання. Педагогічна антропологія М.Гоголя, що проаналізована в дисертації, дає змогу гармонійно поєднати теоретичний і практичний аспект дослідження. Не зважаючи на те, що поставлена мета досягнута. У ході дослідження були висвітлені нові проблемні лінії, котрі, зокрема, торкаються кордоцентричної філософії гри, рольової реальності у наративах різного рівня. Це тематика подальших досліджень.

ХАРКІВСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ПЕДАГОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ім. Г.С.Сковороди

НА ПРАВАХ РУКОПИСУ

УДК 130.2:9 (4 Ук)

РАДІОНОВА НАТАЛІЯ ВАСИЛІВНА

Філософсько-антропологічні інтенції

творчості М.В.Гоголя

09.00.04 – «філософська антропологія, філософія культури»

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата

філософських наук

Науковий керівник –

кандидат філософських наук,

професор

Єфімець Олександр Петрович

Харків - 2000

ЗМІСТ

ВСТУП	3
Розділ 1 Синтетичний характер світогляду М.В.Гоголя	9
1.1 Творчість М.Гоголя в системі історико-філософських досліджень	9
1.2 Філософія європейського романтизму в контексті проблем української духовної культури першої половини ХІХ століття: відкриття нових можливостей кордоцентричної орієнтації	24
1.3 Духовні шукання М.Гоголя як різновид філософського самопізнання	51
1.4  Цінності та ідеали в літературній та життєвій творчості Гоголя	82
Розділ 2 Особливості філософської антропології М.Гоголя	106
2.1 Проблема автентичного та неавтентичного буття в екзистенційно-антропологічній інтерпретації М.Гоголя	106
2.2 Життя як співіснування світів: життя-реальність, життя-гра, життя-фікція, життя-мрія, життя-відчуженість	126
2.3 Можливості самовираження людського єства як злети і падіння духу	151
2.4 Романтична іронія та релігійно-антропологічний аспект відчуження	167
ВИСНОВКИ	178
Список використаних джерел	181