Миф в культуре (работа 2)

Содержание

Миф в культуре

1. Понятие мифа и его основные характеристики

2. Миф в культуре: формы присутствия

3. Анализ произведения искусства, в основе которого лежит миф

Список использованных источников

1. Понятие мифа и его основные характеристики

Слово «миф» происходит от греческого mythos, которое в глубокой древности обозначало «слово», «высказывание», «историю», «предание».

В современных рассуждениях и повседневной речи под мифом зачастую подразумевают ложные, некритические, оторванные от действительности, отсюда не реальные в своем осуществлении, несбыточные воззрения, концепции, представления. Однако это в переносном смысле, поскольку изначально миф вбирал в себя все представления человека о мире, и органично совмещал в себе религиозные, протонаучные, протофилософские и художественные воззрения.

Миф есть синкретическая форма познания мира, отвечающая на самые разнообразные вопросы бытия человека.

Мифы часто классифицируют по их тематике. Наиболее распространены космогонические мифы, мифы о культурных героях, мифы о рождении и воскрешении, мифы об основании, эсхатологические мифы.

Сегодня практически все ученые согласны, что миф — один из древнейших компонентов и универсальный атрибут общечеловеческой культуры.

«Мифы - первомысли человечества». (Г.Г.Гадамер). Они зародились на заре человечества, когда рассудок еще не был скован противопоставлением «объективного» «субъективному», не отвлекался на критическое осмысление разного восприятия действительности. Мифопоэтический склад ума отождествлял то, что волнует, с тем, что существует, согласовывал веру и убежденность, практический опыт и прогноз. Миф – интегрирующий способ понимания мира, имеющего своеобразную логику – тождественность предмета и знака, существа и его имени [2, c. 38].

Поэтому миф нельзя путать с другими формами творчества. Пусть они похожи на сказки и их часто путают. Однако это разные явления культуры. Миф не подлежит сомнению, в его истинность верят. Пока миф остается мифом, люди поклоняются богам, о которых он повествует.

Так называемые народные сказки - это те мифы, которые остались в памяти людей после того, как исчезла вера в истинность данных мифов, они перестали входить в религию, а представленным в них богам перестали молиться. Поэтому такие мифы начинают восприниматься как выдумки, забава, то есть становятся собственно сказками, которые, как правило, имеют счастливый конец, что вовсе не характерно для мифов, где часто заворачиваются серьезные драмы и гибель положительных персонажей.

Миф отличен и от былины – народного эпического сказания, повествующего, как правило, о богатырях защитниках родины – о лицах вполне конкретных, исторически реальных. Мифические персонажи – аллегории и символы не столько даже людей, сколько знаменательных событий.

Миф - не басня, короткий, нередко комический рассказ в стихах или прозе с прямым моральным выводом, моралью. Миф не дает нравственной оценки и не учит в прямом смысле, но объясняет все сущее в мире человека.

Миф - это специфические образы, модель подлинной реальности. Иными словами, миф является символической формой действительности. Сложным образом, вбирающим в качестве основы архетипических сюжетов. «Миф, как первоначальная форма духовной культуры человечества, представляет природу и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно - художественным образом, народной фантазией». ( К. Маркс) [2, c. 39].

Иначе говоря, миф – кладезь общечеловеческой мудрости, величайшее и неисчерпаемое общечеловеческое наследие и достояние, изучением которых занята мифология.

Мифология - это термин обозначает и совокупность мифов, и науку о них. Мифы изучают ученые многих областей знания. Для этого используются материалы истории, археологии, антропологии и других дисциплин.

Мифология как научная дисциплина позволяет уточнять, углублять и расширять исследования в других науках, прежде всего гуманитарных. Материалы мифов часто служат указаниями для исторических и археологических исследований. Мифология как собрание мифов очень заметно влияет на художественную культуру. Сегодня к мифу обращаются во многих университетских дисциплинах — антропологии, истории, психологии, истории религий, политической науке, структурной лингвистике.

Пришло понимание того, что миф как способ размышления и восприятия в свое время был важнее рационального постижения действительности. «Можно с уверенностью предположить, что понимание мифа однажды будет отнесено к наиболее полезным открытия двадцатого столетия». (М. Элиаде) [2, c. 40].

Этим фактически знаменуется наш возвратный интерес к глубинам культуры, признание, что в мифах уже выражены фундаментальные принципы вселенского и человеческого бытия, не известные, или забытые современным человеком. И так мы находим свою «непросвещенность» в сравнении с пращурами, свою неприспособленность, неспособность жить во всеобщей гармонии. Поэтому мы осознанно или безотчетно уповаем на мифы, видя в них стабилизирующие, упорядочивающие, примиряющие начала. Мифы, таким образом, и ныне являются основанием для понимания природы и общества, регулятором их взаимоотношения, гарантирующего благую самоорганизацию социума.

Более того, можно говорить о всеобщности и исторической устойчивости мифа. Ведь его принципиальной особенностью является взаимодействие сознательного и бессознательного, рационального и иррационального. Мифотворчество — свойство человеческого сознания вообще. Мифы, результат первичных, древнейших форм сознания пронизывают все эпохи, сохраняются тысячелетиями, создаются и поддерживаются всеми поколениями. Таковы, например, мифические представления о вождях, спасителях, правителях и в целом о власти. Можно сказать, что мы живем на основе мифотворчества, выражая в нем свое представление о прошлом и свои чаяния в будущем.

В мифе переплетаются вымысел и вера, знание и предрассудки, он не сводится ни к одному из названных элементов. Это сплетение создает одну из важнейших характеристик мифологического мышления – синкретизм, то есть слитность различных представлений о мире, в котором живут люди и о тех силах, которые этим миром управляют. Порою эти представления наивны, но на самом деле они есть особая форма мироощущения, выраженная в мифе. Вместе с тем, миф является и особым видением явлений природы и общества [3, c. 71].

Все эти особенности мифологического мышления можно проследить на примере верховного греческого бога Зевса. Он как "отец богов и людей" управляет всеми небесными явлениями, и, прежде всего громом и молнией. Он же ведает сменой времен года. Одновременно Зевс – это олицетворение этих явлений, их видение и переживание; он также сам гром и молния. Мифологический образ Зевса – это не просто "фантастическое" отображение какого-либо явления природы или исторического события: он представляет собою творение в воображении людей и с помощью их воображения иной действительности.

В этом процессе творения почти отсутствуют логически-рациональные моменты. Рассудочные знания возникают гораздо позже, на этапе отделения философии и науки от мифологии. Но это отделение совершалось постепенно и в течение длительного времени.

Но это не означает, что миф примитивен и невзыскателен. Как отмечает французский этнограф К. Леви-Стросс, "мифологическое мышление развивается из осознания некоторых противоположностей и стремится к их последующему преодолению". Это значит, что мифологическое мышление совершает те же операции, что и понятийное, с той только разницей, что первое совершается с помощью чувственных образов, а второе – с помощью абстракций. Иначе говоря, мифологическое мышление так же диалектично, как и понятийное. Как и их потомки, древние греки осваивали мир в противоположностях: Хаос – Гармония, День – Ночь, Любовь – Ненависть, Океан – Земля и т.д. Но в отличие от науки и философии миф стремится не столько осознать противоположности, сколько преодолеть их. И это преодоление достается на долю богов или героев. Они выполняют в мифах роль общих понятий, в которых сходятся противоположности. Так, боги и ужасны, и прекрасны, они бессмертны, но вынуждены для бессмертия есть яблоки молодости и т.д. Сами противоположности конкретны, образны и зачастую имеют индивидуальные черты, как, например, сторукие, ужасные видом великаны.

Отличительная черта мифа – это отождествление образа и предмета, субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, части и целого, представление, что "все во всем". Другими словами, миф приписывает каждой вещи свойства других вещей. Древний человек не видел особой разницы между природой и человеком или животным; он их отождествлял. Более того, он наделял природу чертами и свойствами живого, разумного существа: эмоциями, переживаниями, стремлениями. Таким образом, в мифах мы сталкиваемся с антропоморфизмом (очеловечиванием природы). В результате, явления природы становятся одушевленными, чувствующими, деятельными. Миф полон жизни, фантастики, волшебства. Но в отличие от сказок, легенд, фольклора волшебство в мифах имеет иную природу.

Миф ничего не придумывает и вполне реален, как сама жизнь. Он не знает преднамеренности и возникает в стихии самой первобытной жизни, обоснованной через самое себя. Мифические чудеса не условны, они рождены жизнью с ее наивной верой в обязательность и повседневность чуда. Небо, земля, стихии – все предстает как чудо. Миф это и не легенда, не предание, хотя последние в основе своей могут иметь элементы некогда пережитой мифологии. Легенды и предания складываются с учетом обстоятельств исторической и социально-политической жизни. Они являются сознательным подкреплением тех или иных идей, фактов или тенденций, требующих своего оправдания, обязательно с опорой на высшие, и потому абсолютно авторитетные силы.

Миф не является оправданием чего-то, он есть органическое продолжение общественной жизни людей, распространяемой на природу. Тем самым осуществлялась возможность овладения ею, она становилась близкой и понятной. Отсюда вытекает и основная функция мифа – социально-практическое освоение мира. Оно возможно только в коллективе. Миф – порождение коллективного сознания, поэтому в нем преобладают коллективные чувства и представления. Он зарождается на стадии общинно-родовой жизни, и другой реальности для древнего человека не существовало. Вся его жизнь подчинялась ритму коллективной деятельности и коллективному образу жизни и мышления. Индивид растворялся в общине и ее интересах. Миф культивировал естественные и доступные пониманию индивида родственные отношения, которыми он был накрепко связан со своим родом. Он внушал индивиду необходимость поддерживать целостность коллективной организации как необходимое условие полноценного индивидуального существования. И вполне понятно, что и природную жизнь древний человек воспринимал по аналогии с общественной, с теми же родственными связями, благодаря которым мир представал как единая большая космическая семья [3, c. 73].

Целая эпоха духовной жизни человечества, формирование и расцвет древних цивилизаций была царством мифа, созданного воображением человека. Воображение – великий дар природы, драгоценное качество людей, их творческая энергия. Оно создало “Илиаду” и “Рамаяну”, “Эпос о Гильгамеше” и “Энеиду”. Оно создало Парфенон и величественные египетские пирамиды, ибо, до того как строители своими руками возвели их и сделали фактом реальности, они уже жили в мечте, в воображении архитектора.

Воображение древнего человека создало царство мифа. Люди искали ответы на волнующие их философские вопросы, пытались разгадать загадки Вселенной, человека и самой жизни. Когда действительность не давала ответа, на помощь приходило воображение. Оно же удовлетворяло и эстетические потребности людей.

2. Миф в культуре: формы присутствия

Древнее искусство – царство идеальных героев. Мечта создавала образец человека в его лучшем, совершенном проявлении. В какой-то степени это был пример для подражания. Александр Македонский, возя с собой в походы “Илиаду” Гомера, уподоблял себя Ахиллесу.

Людские сообщества нуждались в сильных героических личностях, способных бороться и побеждать врагов рода, племени, народа, и мечта, воображение создали таких героев, очищавших мир от скверны, подобных Гераклу, совершившему двенадцать подвигов, или Раме, убившему чудовище Равану, что похищал женщин, пожирал все живое и разорял земли.

Идеальные герои, жертвуя собой, искали чуда, дабы избавить людей от вековечных бед, подобно Гильгамешу, отправившемуся на край света за цветком бессмертия. И этот их подвиг славили поэты.

Легенды о героях легли в основу эпических сказаний древности. Античная культура венчает богатейшие древние цивилизации. В ней уже возникли черты иного мировоззрения. Научная мысль уже начала разрушать то наивное, полное восторгов и страхов мировосприятие, которое отразилось в мифах, в древних языческих религиях.

Мир переменился. Давно уже замолкли боги и герои, оживлявшие воображение древних народов, но, воплощенные в литературных образах, они волнуют нас как вечная и неугасимая мечта о прекрасном.

Мифология древнего мира – великая сокровищница созданий человеческого гения.

Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала предпринимались еще в античности, причем преобладало аллегорическое истолкование мифологии (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон противопоставил наряду с мифологией философско-символическую ее интерпретацию. Эвгемер (IV-III вв. до н.э.) видел в мифических образах обожествление исторических деятелей, положив начало "эвгемерическому" истолкованию мифов, распространенному и позднее. Средневековые христианские теологии дискредитировали античную мифологию, интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в ней выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеческой личности [4, c. 78].

Первые попытки сравнительной мифологии были стимулированы открытием Америки и знакомством с культурой американских индейцев.

В философии Вико своеобразие "божественной поэзии" мифа связывается с неразвитыми и специфичными формами мышления, сравнимыми почти с детской психологией. Философия мифа Вико содержала в зародыше почти все основные последующие направления в изучении мифологии.

Деятели французского Просвещения рассматривали мифологию как продукт невежества и обмана, как суеверие. Романтическая философия мифологии, получившая завершение у Шеллинга, трактовала мифологию как эстетический феномен, занимающий промежуточное положение между природой и искусством и содержащей символизацию природы. Основной пафос романтической философии мифа состоял в замене аллегорического истолкования символическим.

Во второй половине XIX века друг другу противостояли две основные магистральные школы изучения мифа.

Первая из них опиралась на достижения научного сравнительно-исторического языкознания и разрабатывала лингвистическую концепцию мифа (А.Кун, В.Шварц, М.Мюллер и др.) Согласно точке зрения Мюллера, первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнен, в силу семантических сдвигов возникал миф. Впоследствии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе первый опыт использования языка для реконструкции мифа получил продуктивное развитие [4, c. 78].

Вторая школа - антропологическая, или эволюционистская, - сложилась в Великобритании в результате первых научных шагов сравнительной этнографии. Мифология возводилась к анимизму, к некоему представлению о душе, возникающему у "дикаря" из размышлений о смерти, снах, болезни. Мифология отождествлялась, таким образом, со своеобразной первобытной наукой, становящейся якобы не более чем пережитком с развитием культуры и не имеющей самостоятельных значений. Серьезные коррективы в эту концепцию внес Дж. Фрайзер, истолковавший миф по преимуществу не как сознательную попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магического ритуала. Ритуалистическая доктрина Фрайзера была развита кембриджской школой классической философии.

Впоследствии интерес в изучении мифологии сместился в область специфики мифологического мышления. Леви-Брюль считал первобытное мышление "дологическим", которым коллективные представления служат предметом веры и носят императивный характер. К "механизмам" мифологического мышления он относил: несоблюдение логического закона исключенного третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой и чем-то другим); закон партиципации; неоднородность пространства; качественный характер представлений о времени и др.

Символическая теория мифа, развитая Кассирером углубила понимание интеллектуального своеобразия мифа как автономной символической формы культуры, особым образом моделирующей мир.

В современном мире изучение мифа продолжается [4, c. 83].

Миф, т.е. специфически обобщенные отражения действительности выступающие в форме чувственных представлений и фантастических одушевленных существ, всегда играл значительную роль в религии и религиозной философии.

Для XX века большое значение приобретает политический миф, ведущий к санкранизации государства, "нации", расы", и т.д., что с наибольшей полнотой появилось в идеологии фашизма. Причем используемый миф оказывается то традиционно религиозным, как древнегерманская мифология; то сконструированным в рамках буржуазной философии; то демагогически абсолютизированной реальной общностью, как "нация", "народ" и др.

Некоторые особенности мифологического мышления могут сохраняться в массовом сознании наряду с элементами философского и научного знания, строгой научной логикой.

При некоторых условиях массовое сознание может служить почвой для распространения "социального" или "политического" мифа, но в целом мифология как ступень сознания исторически изжила себя. В развитом цивилизованном обществе мифология может сохраняться не только фрагментарно, спорадически на некоторых уровнях.

Различные формы общественного сознания и после окончательного выделения из мифологии продолжали пользоваться мифом как своим "языком", расширяя и по новому толкуя мифологические символы. В частности, в XX веке наблюдается также сознательно обращение некоторых направлений литературы к мифологии (Дж. Джойс, Т. Манн, Ж. Котто и др.), причем имеет место как переосмысление различных традиционных мифов, так и мифотворчество – создание собственных поэтических символов [4, c. 84].

Мифология древнего мира – великая сокровищница созданий человеческого гения.

3. Анализ произведения искусства, в основе которого лежит миф

миф легенда герой

"Эпос о Гильгамеше" представляет интерес для читателя нашего времени не только как высшее достижение художественно-философской мысли одной из первых цивилизаций мира, но и как древнейшая из известных нам крупных поэм (она старше "Илиады" более чем на тысячу лет).

Начало изучению эпоса положил выдающийся ассиролог-самоучка Джордж Смит, который обнаружил в 1872 г. среди клинописных таблеток Британского музея (составлявших когда-то библиотеку ассирийского царя Ашшурбанапала) описание потопа из Таблицы XI древнего эпоса. Находка эта вызвала сенсацию, и Смит был командирован одной английской газетой в Ниневию, где ему удалось найти еще фрагмент этой же таблицы [2, c. 12].

Шумерские былины о Гильгамеше сложились, вероятно, еще в конце первой половины III тыс. до н.э., хотя дошедшие до нас записи лет на 800 моложе. К тому же времени относятся первые сохранившиеся записи аккадской поэмы о Гильгамеше, сложившейся, вероятно, в последней трети III тысячелетия до н.э. Со II тысячелетия до н.э. из Палестины и Малой Азии дошли отрывки другой "периферийной" версии аккадской поэмы, а также фрагменты ее хурритского и хеттского переводов. Наконец, с конца II тысячелетия, а также от VII и VI вв. до н.э. до нас дошел текст окончательной "ниневийской" версии поэмы.

Отголоски легенды о Гильгамеше доходят до нас и с более позднего времени – вплоть до раннего средневековья (в IX веке нашей эры "Гелемгос" упоминался сирийским писателем Теодором бар Конаем).

"Эпос о Гильгамеше" считается древнейшим в мире литературным произведением, созданным в 22 в. до н.э. древними шумерами, основателями цивилизации Двуречья. В эпосе содержатся отсылки к предшественникам ассирийцев и даже к довавилонскому времени, но так как он явно подвергся очень сильной обработке современниками Ашшурбанапала, сложно сказать, какие эпизоды присутствовали в изначальном эпосе, а какие - интерполированы (вставлены) ассирийцами по аналогии [1, c. 15].

Эпос рассказывает о приключениях легендарного основателя города Ура полубога Гильгамеша и его друга Энкиду (букв. "сын Энки"), их походе на властителя гор Ливана монстра Хумбабу, смерть Энкиду, которого возненавидела отвергнутая Гильгамешем богиня Иштар, и странствие самого Гильгамеша в страну мертвых к хозяйке богов Сидури и праотцу Утнапишти за цветком бессмертия.

Чаще всего это сказание вспоминают в связи с историей о всемирном потопе, содержащейся в таблице 11. Хотя ее очень близкое сходство с нарративом книги Бытия очевидно, выводить из этого, как с легкой руки Фрэзера делают очень многие, прямое заимствование библейской истории из "Гильгамеша", по меньшей мере неосторожно. Эта история никак не связана с сюжетом поэмы и может как относиться к циклу объединенных в поэме различных легенд о Гильгамеше, так и быть самостоятельной историей, приписанной Гильгамешу ассирийцами - а в этом случае, не исключено и обратное заимствование, от евреев к ассирийцам. Еще более естественно предположить, что обе истории повествуют об одном и том же событии, зафиксированным в исторической памяти народов независимо друг от друга.

В Библиотеку Еретиков эта книга вошла с целью дать читателю возможность погрузиться в мир древневосточной литературы с другой стороны. От читающих Библию часто можно слышать жалобы, что текст написан нудно, примитивно и неувлекательно. После прочтения "Эпоса" становится ясно, что предмет жалобы вызывается не занудством, а иной мелодикой, в которой писали жители того мира. Неторопливый шаг стиха создает ощущение вечности, размеренность слов завораживает, а повторы - задают ритм.

Ритм для древневосточной литературы вообще исключительно важен, так как, в отличие от нашей цивилизации, где тексты читают про себя, в те времена слово было всегда - всегда! - словом произносимым. И Библию, и Эпос о Гильгамеше не читали для себя, а пели в собрании слушателей. Пели за многие столетия до того, как эти слова были записаны. Да и записи делались в исключительных случаях - чаще всего перед угрозой вражеского нашествия и возможной гибелью всех сказителей, чтобы хоть так сохранить драгоценные слова.

Спешить древнему человеку тоже было некуда. В отличие от нас, его мир не делился на профанный (земной) и сакральный (божественный): любое земное действие затрагивало струны мироздания и обладало собственной сакральностью. Они не верили в своего Бога или богов - они жили в мире, где боги существовали изначально и по определению, это была первейшая аксиома их бытия.

Этот интегральный мир, как его видели древние шумеры и ассирийцы, открывается на страницах "Гильгамеша”. Читая эту поэму, вы можете своими глазами оценить разницу в мировосприятии обеих народов - и в том, как радикально изменил картину мира евреев монотеизм. В мире "Гильгамеша" нет и намека на равенство отношений людей и богов. Боги не общаются с людьми и не устанавливают с ними отношений - они просто используют их в своих целях. Для человека лучше всего не общаться с богами, а если такая встреча неизбежна - следует быть готовым к всевозможным неприятностям. На каждый случай божественного благодеяния людям приходится несколько крупных божественных гадостей, часто со смертельным исходом. Сделанное одним богом добро почти неизбежно навлекает на облагодетельствованного смертного гнев другого бога, лишь потому, что у него какие-то свои счеты с небесным благодетелем. Таков мир язычника, где человек может полагаться только сам на себя, и "удел людей - подчиненье высшим" - вечные игры с богами с целью избежать как их гнева, так и их милости [2, c. 24].

Начинается поэма восхвалением Гильгамеша и его города Урука. Гильгамеш герой-воин, царь Урука, неугомонный воин, не знающий соперников и не умеющий обуздывать свои желания, угнетает горожан. Особенно им досаждает его поистине раблезианская ненасытность по отношению к прекрасному полу. В отчаянии жители Урука начинают взывать к богам.

По просьбе богов, обеспокоенных жалобами жителей Урука на их своенравного и буйного владыку - могучего Гильгамеша, который отбивает женщин у горожан, в то время как они выполняют тяжелые городские повинности, богиня Аруру создает дикого человека Энкиду - он должен противостоять Гильгамешу и победить его.

Когда в Урук приходит известие, что в степи появился некий могучий муж, который защищает животных и мешает охотиться, Гильгамеш посылает в степь блудницу, полагая, что если ей удастся соблазнить Энкиду, звери его покинут. Так и случается. Сны предвещают Гильгамешу появление Энкиду. И вот встреча происходит.

Похваляясь своей неограниченной властью в Уруке, Гильгамеш устраивает ночную оргию и приглашает на нее Энкиду. Однако тот, проникшись отвращением к Гильгамешу из-за его излишеств, загораживает вход в дом, где должна состояться оргия, чтобы Гильгамеш не смог войти. И вот два гиганта вступают в единоборство. Из яростного сражения рождается их долгая и нерушимая дружба, которой суждено стать легендарной.

Гильгамеш и Энкиду совершают множество подвигов. Они убивают стража кедрового леса Хуваву (Хумбабу) в далекой стране. Одно приключение влечет за собой другое. Едва герои успевают вернуться в Урук, как богиня любви и сладострастия Иштар влюбляется в красавца Гильгамеша. Суля ему всяческие блага, Иштар уговаривает Гильгамеша разделить ее любовь. Но Гильгамеш уже не тот неукротимый невоздержанный тиран, каким был прежде. Он прекрасно знает, что у богини было множество возлюбленных и что она никому не верна. Поэтому он высмеивает ее предложение и отвергает любовь. Разочарованная и жестоко оскорбленная Иштар просит Бога неба Ана наслать на Урук небесного быка, чтобы тот убил Гильгамеша. Небесный бык спускается в Урук и начинает сеять вокруг гибель и опустошение, истребляя сотни воинов.

Гильгамеш и Энкиду вступают с ним в бой. Могучим объединенным натиском им удается убить чудовище. За участие в убийстве Хувавы и небесного быка Энкиду приговорен богами к ранней смерти. Двенадцать дней длится его болезнь, а на тринадцатый он испускает дух на глазах своего друга Гильгамеша. Сломленный горем и собственным бессилием перед лицом судьбы, с этого мгновения его не покидает тоскливая мысль о том, что рано или поздно ему уготован такой же конец, как и Энкиду - неизбежная смерть.

Гильгамеша не утешают ни совершенные им подвиги, ни слава. Теперь его измученная душа жаждет бессмертия. Он проходит подземным путем бога солнца Шамаша, сквозь окружающую обитаемый мир гряду гор, посещает чудесный сад и переправляется через воды смерти на остров, где обитает Утнапишти - единственный человек, обретший бессмертие. Гильгамеш хочет знать, как тот добился этого. Утнапишти рассказывает Гильгамешу про всемирный потоп, после которого он получил из рук богов вечную жизнь. Но для Гильгамеша, говорит Утнапишти, второй раз совет богов не соберется. Жена Утнапишти, жалея Гильгамеша, уговаривает мужа подарить ему что-нибудь на прощание, и тот открывает ему тайну вечной жизни. Он рассказывает Гильгамешу, где добыть волшебную траву молодости. Она растет на дне моря! И вот Гильгамеш погружается в морскую бездну, срывает траву и спешит вернуться в Урук.

Однако боги рассудили по-иному. Во время купания богатыря змея похищает драгоценную траву, съев ее, она сразу же помолодела, при этом сбросила кожу. Опечаленный Гильгамеш возвращается в Урук и находит утешение, любуясь родным городом.

Лейтмотив поэмы - недостижимость для человека участи богов, тщетность человеческих усилий в попытках получить бессмертие. Концовка эпоса подчеркивает мысль, что единственно доступное человеку бессмертие - это память о его славных делах.

Таково вкратце содержание вавилонского "Эпоса о Гильгамеше", сохранившегося на первых одиннадцати клинописных табличках.

В таком виде, благодаря многим поколениям сказителей, в фольклоре эзидов сохранилось до наших дней сказание о Гильгамеше. Этот древнейший эпос, зафиксированный на клинописных табличках, пролежал более 2500 лет в земле и лишь в XIX веке стал известен в Европе. Многие древние народы Передней Азии, знавшие это сказание, давно исчезли с лица земли, потомки же других предали его забвению. Это культурное наследие древнейшей цивилизации Месопотамии является ярким свидетельством того, что эзиды были знакомы с этим эпосом еще со времен Вавилонии.

Список использованных источников

Афанасьева В. К. Гильгамеш и Энкиду. - М.: Просвещение, 1979. – 289 с.

Дьяконов И. М. Эпос о Гильгамеше. - М.; Л., 1961. – 262 с.

Мифология. Учебник / Под. ред. А.М. Велинского. – М.: Знание, 2000. – 237 с.

Мифология. Учеб. пособие. / Под. ред. М.И. Медведкина. – Р-н-Д.: Феникс, 1999. – 391 с.

Поэзия и проза Древнего Востока. - М.: Просвещение, 1973. – 321 с.

Харитонов. В.К. Культурология. – СПб.: Питер, 2002. – 409 с.