В поисках "другого"

В поисках "другого"

Борис Гаспаров

(Французская и восточноевропейская семиотика на рубеже 1970-х годов)

Хотя основания семиотики как науки о знаках и их функции в жизни общества были заложены Чарлзом Пирсом и Фердинандом де Соссюром еще в конце прошлого и начале этого века, по-настоящему массовый размах семиотическое движение приняло лишь после второй мировой войны, точнее, со второй половины 1950-х годов. Предложенная Якобсоном универсальная схема коммуникативного акта1 позволила интегрировать в рамках единой модели самые различные формы знакового общения: от языка в собственном смысле до различных видов художественной деятельности и несловесных коммуникативных систем; Якобсону принадлежала также идея о принципиальной гомоморфности языка и художественного текста (а значит, и методов из изучения), выраженная в афористической формуле: "поэзия грамматики и грамматика поэзии" 2. Клод Леви-Стросс показал возможность и эффективность применения категорий структуральной лингвистики (в частности, понятийного аппарата фонологии, разработанного Пражской школой в 1930-е гг.) к описанию структуры мифа и ритуала 3. Ролан Барт подверг семиотическому анализу распространенные явления повседневной жизни, к которым современный человек привык относиться как к самоочевидной данности, и показал их знаковую природу в качестве культурных "мифов"4.

В это же время семиотические исследования делают первые шаги в Восточной Европе. Центральная роль в этом процессе принадлежала "Тартуско-Московской" школе, основная проблематика которой и ядро участников формируются к началу 1960-х гг. Ее характерной чертой было стремление охватить в описании как можно более широкий круг социальных явлений на основе единых принципов семиотического анализа. Речевое поведение, поэтика, теория невербальных искусств, мифология, фольклор, этнография, психология, игры, мода, формы социального этикета, наконец, история и типология культуры как многосоставного семиотического целого - все эти явления, при всей специфике каждого из них, попадали в рамку единой дисциплины в силу их способности функционировать в качестве "моделирующих систем", то есть знаковых кодов, в категориях которых действуют и сознают себя участники семиотического сообщества, приобщенные к знанию соответствующих семиотических языков. Уже в это время можно наблюдать большое разнообразие творческих индивидуальностей и конкретных подходов; надо сказать, что эти различия лучше видны сейчас, в исторической перспективе, в силу нашего знания того, куда эти люди и идеи в конце концов пришли в своем развитии в последующие десятилетия. Однако основной движущей силой семиотики конца 1950-х - первой половины 1960-х годов мне представляются мощные процессы интеграции.

Преобладание интегрирующих тенденций проявляется, прежде всего, в замечательном сходстве того комплекса идей, которые практически одновременно заявили о себе в Америке, Западной и Восточной Европе. Сходство это было, конечно, не случайным; в его основе лежала единая традиция, восходящая к Соссюру и Формальной школе, и далее к трудам Пражской школы в области лингвистики и поэтики. Важнейшая роль в возрождении и новой интеграции этой традиции принадлежала Якобсону, сама личность которого служила мощным связующим фактором между довоенным и послевоенным миром идей, между разработкой концептуального аппарата лингвистики и осознанием его универсального значения в качестве методологической основы науки о знаковой природе социального поведения.

Интегрирующая направленность ощущается и в самом духе нового движения, в том господствующем направлении, которое принимают в эти годы возникающие в его рамках идеи. Основной пафос ранних семиотических исследований заключался в обнаружении принципиального сходства между различными аспектами духовной и социальной деятельности, которые "наивному" сознанию, не вооруженному семиотическим видением, представлялись не имеющими между собой никакой связи и ничего общего. Семиотическое исследование преодолевает барьеры между разными материальными средствами и формами, в которых воплощается духовная и социальная деятельность, разными общественными сферами, в которых она протекает, разными национальными традициями, локусами и эпохами, которым она принадлежит. Повседневный быт парижского буржуа пятидесятых годов обнаруживает сходство с структурой мифа и ритуалами примитивного общества; пропповская "морфология" волшебной сказки дает толчок к возникновению "нарратологии"5 как универсальной дисциплины, оказываясь моделью, заключающей в себе в свернутом виде принципы всякого художественного и нехудожественного, устного и письменного повествования, "грамматика поэзии" осознается в тех же принципиальных категориях, что и "грамматика" изобразительного исскуства, музыки, кино, иконописи. Моды и карточная игра, дорожные знаки и язык пчел, индийская философия и средневековый роман, математический алгоритм анализа предложения и драматургическая техника Ионеско, типы фонологических оппозиций и типы брачных отношений - все это включается в систему семиотических "подобий", в которой смысл каждого отдельного феномена раскрывается с неожиданной стороны в силу его системного сродства со многими другими феноменами.

Общим знаменателем, делающим такие соположения возможными, становится понятие семиотического кода, или "языка". Само это наименование указывает на аналогию с языком, или "естественным языком", как он часто именуется в ранних семиотических работах. Многообразные семиотические языки представляются как бы вырастающими из "естественного языка" в качестве его надстроек и подобий. Отсылка к языку - вернее, к "структуре" языка, как она понималась в то время структуральной и генеративной лингвистикой, - в качестве фундаментального приема, открывающего возможность семиотического освоения того или иного предмета, присутствует, в более или менее явном виде, в огромном числе ранних семиотических работ. Сами названия различных направлений, упоминавшиеся выше, такие как грамматика поэзии, вторичные моделирующие системы, структуральная антропология, структуральная поэтика, генеративная поэтика, нарративная грамматика, указывают на их деривативный характер по отношению к структуральной и генеративной лингвистике. Даже если речь идет об отличии "вторичных" семиотических (например, литературных) кодов от структуры языка - а такие наиболее проницательные исследователи литературы, как Р. Барт и Ю. М. Лотман, с самого начала указывали на это отличие, - сама постановка вопроса о различии между "структурой языка" и "структурой художественного текста" вытекает из принципиального единства принципа "структуры", понимаемого в это время в качестве аксиомы семиотических исследований6.

Как и во многих других случаях, Р. Якобсон сумел выразить принцип семиотической универсальности с максимальной энергией и бескомпромиссностью.

Правом и обязанностью семиотики, или, говоря иначе, la science du signe et des signes, науки о знаках, Zeichelehre, является изучение структуры всех знаковых типов и систем и выяснение иерархических отношений между ними, их функций и отличительных признаков, общих для в с е х систем. Разнообразие возможных отношений между кодом и сообщением <...> никоим образом не служит оправданием для произвольных и изолированных попыток исключить те или иные типы знаков из сферы семиотического описания. <...> Семиотика, в силу самого факта, что она является наукой о знаках, призвана охватить феномен signum во в с е м разнообразии его типов7.

Как видим, универсальность понятия знака и знакового кода признается не только аксиомой, но своего рода категорическим императивом гуманитарных исследований. Отныне наука не просто может, но д о л ж- н а включить все знаковые явления в единую систему описаний. Различия между отдельными системами охотно признаются, коль скоро они выступают в виде семиотических вариаций, не ставящих под сомнение сам принцип знаковой системы, но всякие попытки уклониться от включения в семиотическую "систему систем" сурово осуждаются, как "произвольные" по определению. Якобсон произнес эти слова в 1974 году, во вступительном слове, открывавшем первый конгресс Международной ассоциации семиотики в Париже; возможно, суровая бескомпромиссность его тона заключала в себе намек на легкомысленные поползновения французской семиотики, которая к этому времени, как увидим ниже, далеко уклонилась от чистоты провозглашенного здесь идеала8.

Якобсону вторили коллективные "Тезисы к семиотическому изучению культур", представлявшие собой методологическую программу Тартуско-Московской семиотики:9

1.0.0. При изучении культуры исходной является предпосылка, что вся деятельность человека по выработке, обмену и хранению информации обладает известным единством. Отдельные знаковые системы, хотя и предполагают имманентно организованные структуры, функционируют лишь в единстве, опираясь друг на друга. Ни одна из знаковых систем не обладает механизмом, который обеспечивал бы ей изолированное функционирование.

Центральное место в "Тезисах" отводилось соотношению между системным и внесистемным аспектами культуры, или, говоря языком этого документа, между "областью организации <...> и дезорганизации", между "культурой" и "внекультурным пространством"10. В этом противопоставлении уже видно стремление выйти из тотальности семиотического мышления предшествующих двух десятилетий - стремление, отчетливо выраженное, как увидим, в работах Лотмана (одного из авторов "Тезисов") этих лет. Однако внесистемное начало все еще получает в "Тезисах" вторичное и чисто негативное определение, в качестве запредельной области, само существование которой полностью определяется фактом наличия системы.

Естественным следствием универсальности семиотической модели явилась тенденция к упорядочиванию и объективированию предмета исследования, типичная для семиотики 1960-х годов. Сколько бы ни говорилось в ранних семиотических работах о разнообразии типов знаков и знаковых систем, о своеобразии законов, действующих в каждой системе, - само единство семиотических методов выдвигало на первый план упорядочивающее начало. К какой бы эпохе и какому бы культурному явлению ни обратил свой взгляд исследователь, вооруженный семиотическим подходом, он мог быть уверен в том, что в этом предмете, как и во всяком другом, удастся обнаружить семиотический порядок, хотя, быть может, в каких-либо новых его конфигурациях и неожиданных материальных воплощениях.

Ощущение непреложности семиотического мира находит свое выражение в наукообразии семиотической теории, в стремлении ее следовать "научному методу", столь же логически правильному, эксплицитно сформулированному и неукоснительно соблюдаемому, как методы математики и естественных наук (в особенности, какими они выглядят в представлении гуманитариев). Заглавие программной статьи Лотмана - "Литературоведение должно стать наукой"11 - в полной мере отражает этот аспект семиотического движения шестидесятых годов. Типичный семиотический текст этого времени наполнен абстрактными буквенными обозначениями и их комбинациями, напоминающими алгебраические или химические уравнения из школьного учебника, всевозможными графами, схемами, таблицами. Сам язык семиотических исследований создает ощущение абстрактного порядка, возвышающегося над конкретными личностями ученых и конкретными обстоятельствами, через посредство которых этот порядок, так сказать, получает воплощение. Субъективность позиции исследователя, метафоричность и эклектичность языка описания, следующая идиосинкретичным свойствам исследуемого материала, признаются нежелательной данью традициям литературно-критической и культурологической "болтовни" (causerie),12 отступлением от принципов твердой науки.

Нарисованная здесь картина на первый взгляд совершенно не соответствует образу эпохи шестидесятых годов, какой она представляется нам в исторической перспективе, с ее общественным и духовным брожением, стремлением сбросить диктат предустановленных правил и норм, расцветом альтернативных форм поведения - от политического, интеллектуального и эстетического диссидентства до культуры наркотиков, сексуальной революции и просто богемного жизненного стиля. Семиотика, с ее установкой на всеобщее и объективное, выглядит странным участником шестидесятнического карнавала. Однако сама тотальность ранней семиотики, с полной бескомпромиссностью рассекавшая традиционные границы между областями знания, идеями и методами, служила иконокластическим отрицанием официозно-традиционалистской науки, укорененной в национальных академических традициях и институциях - будь то советский, или французский, или американский академический establishment.

Академическое диссидентство естественным образом сочеталось с диссидентством идеологическим и политическим. Специалист по структуральной и генеративной лингвистике, структуральной поэтике и антропологии, семиотике культуры бросал вызов не только традиционной науке и "центральным" научным учреждениям, служившим ее бастионами, но и официальной идеологии и конформизму социального поведения. Хорошо известно, сколь широкими были связи между правозащитным движением в СССР в 1960-е годы и "тартуско-московской" семиотикой. Совершенно аналогичным образом, французская семиотика в это время была тесно связана с левым движением. Общей почвой здесь служил журнал "Tel Quel", в котором под общей обложкой и в тесном контакте друг с другом выступали адепты марксизма, психоанализа, феминизма, семиотики (Юлия Кристева, Барт) и "альтернативной" иконокластической философии (молодой Жак Деррида). Номера "Tel Quel", если не буквально по своему содержанию, то по крайней мере по своей "структуре", живо напоминают ранние выпуски "Трудов по знаковым системам" - и в отношении широты и неожиданности проблем, находящих себе место под одной обложкой, и в отношении заключенного в них сознательного вызова всем конвенциям "обывательского" интеллектуального поведения.

Конечно, для французского и советского интеллигента 1960-х годов совсем разные, даже прямо противоположные вещи воплощали в себе конформистское и диссидентское начала, для одних иконокластической альтернативой служил марксизм и социалистические идеалы, для других - освобождение от марксистской доктрины и духовного климата "общества развитого социализма". Однако "структурная" общность нонконформистского самосознания оказывалась в это время более важной, чем "предметное" различие того, что, собственно, значило быть нонконформистским интеллигентом в Париже и Москве или Тарту в конце 1950-х - начале 1960-х годов. Семиотика, в силу парадоксального сочетания в ней авангардного радикализма и наукоподобной непреложности, способна была удовлетворить запросы обеих сторон, при всех, в сущности, драматических различиях условий и интенций, из которых вырастало и на которые служило ответом семиотическое "общее дело". Универсальность и четкость семиотических методов делала несущественными - по крайней мере на время, на начальном этапе движения - различия контекстов, в которых эти методы получали применение, различия реальных человеческих судеб, характеров, интересов, культурной родословной всех тех, кто сознавал себя "носителями" семиотической идеи.

Герметически замкнутые в своей сознательно избранной маргинальной позиции, каждый по отношению к своему обществу, семиологи в Америке, западной, центральной и восточной Европе ощущали общность между собой, подобно современным обитателям электронной "глобальной деревни". Голос из другого культурного пространства доходил в виде абстрактного "текста", написанного на общепонятном (для посвященных) концептуальном языке. Живая среда, в которой и для которой этот "текст" создавался, стилевые нюансы, референтные поля, к которым он отсылал, при таком способе передачи почти не ощущались - но это не только не выглядело недостатком, а напротив, осознавалось как торжество универсальной объективности научного метода. Полная понятность общего подхода и научного языка давала возможность проецировать поступивший таким образом извне "текст" в свою собственную среду, делая его естественной составной частью своего мира. Работы московских и тартуских семиологов периодически появляются на страницах "Tel Quel", где они непринужденно соседствуют с политической и литературной полемикой, ведущейся с левосоциалистических или коммунистических позиций13, статьями, трактующими марксистско-ленинскую диалектику и учение Мао о противоречиях, рассуждениями о природе женского оргазма и его роли в идеологии и целях феминизма, восторженными откликами на китайскую культурную революцию, выяснением отношений между экзистенциализмом и психоанализом, и т.д. Соответственно, в СССР работы Якобсона, Тарановского, Леви-Стросса, Барта, Кристевой, Тодорова, Бремона, Эко ходят по рукам на полных правах "самиздата" и "тамиздата", служат предметом рефератов и дискуссий на семиотических семинарах, тщательно оберегаемых от официального цензурного ока, фигурируют в качестве непременных библиографических отсылок в работах по семиотике, и физическая, и интеллектуальная недоступность которых для непосвященных вносит свой вклад в создание того взрывчатого эффекта, который в эти годы заключался даже в самом стиле семиотических исследований.

Однако во второй половине 1960-х и в особенности в начале 1970-х годов ситуация изменяется. В это время, и чем ближе к рубежу 1970-х годов, тем более явственно, можно наблюдать стремление вырваться из тотальности семиотического порядка, показать роль центробежных сил, противоречий, непоследовательности в работе знаковой системы. Идея семиотической "системы систем", покрывающей все пространство культуры, из иконокластической силы, направленной на взрывание традиционного интеллектуального порядка, все более превращалась в тоталитарное единство, оказывавшееся новым выражением этого самого порядка.

Изменение интеллектуального климата совершалось очень плавно -не в виде революционной смены одной научной "парадигмы" другой (сама эта идея Куна представляется мне типичным продуктом ментальности шестидесятых годов), но путем постепенного распространения новых идей и веяний, ведущего к постепенным же, почти незаметным переакцентировкам прежних понятий, формулировок и оценок.

Уже в 1962 году Леви-Стросс, взамен первоначальной концепции "структуральной антропологии", строящейся в категориях структурных оппозиций, выдвинул идею "бриколажа" - произвольного наложения и слияния разных смысловых компонентов, внеположного какой-либо системной соотносительности14. Впрочем, идея Леви-Стросса, поскольку она относилась к характеристике первобытного, или "мифологического" мышления, в то время не выглядела подрывающей сам принцип структурности в качестве основы мышления и поведения, в особенности в современном обществе.

Более радикальный прорыв из круга понятий традиционного структурализма осуществила отвергнутая докторская диссертация Мишеля Фуко - "История безумия в классическую эпоху"15. Нарисованная в ней картина исторического процесса как непрерывных наслоений, каждое из которых одновременно и растворяется в предыдущей традиции, и изменяет ее, решительно противоречила принципу "структуральной диахронии", стремившейся представить историческое развитие в виде последовательности сменяющих друг друга дискретных состояний, каждое из которых может быть описано само по себе в качестве одной из закономерных "фаз" общего процесса. Фуко нанес удар принципу системности в развитии культуры, языка и духовного мира личности - принципу, нашедшему воплощение в таких грандиозных теоретических построениях предшествующего полустолетия, как теория литературной эволюции Тынянова, теория стадиального развертывания фонологических признаков (Якобсона)16, теория универсальных стадий развития психики (Пиаже)17. Последний счел необходимым выступить с защитой принципов структурализма как всеобщего метода научного познания, объединяющего математику, естественные науки, психологию и науки об обществе18. Пиаже просто не мыслит себе, что современный ученый может отказаться от методологии структурализма, которая представляется ему абсолютным и непререкаемым завоеванием науки - естественным результатом движения человеческого познания к познанию все более общих и абстрактных (то есть структурных) признаков и закономерностей. Поэтому в теории Фуко Пиаже видит не альтернативу структурализму, но непоследовательное применение структуральных принципов, "структурализм без структуры" - парадокс, который, с его точки зрения, просто не имеет смысла.

Однако сам Пиаже к этому времени подвергся уничтожающей критике со стороны нового "властителя дум" западного общества, в жизни которого все большее место занимали психоанализ и психотерапия, - Жака Лакана. Лакан выступил со своей новой трактовкой понятия личности уже в 1956 году, но широкий резонанс его идеи получили в течение шестидесятых годов, когда он вел получившие огромный отклик публичные семинары по психоанализу. Лакан отрицает подход к индивидуальному сознанию как к системному целому, формирование и развитие которого следует универсальным внутренним законам, общим для каждого индивидуума. Согласно Лакану, основу психического мира личности составляет не эгоцентрическая системность, но диалогическое "желание"; личность не может существовать без "другого". Субъект проецирует себя на другого и другого на себя; это диалогическое взаимодействие понимается не как сочетание и координация двух монологов, но как ситуация принципиального несоответствия между участниками, без которого монологическое самовыражение каждого из них не могло бы иметь места. Такая перспектива отодвигает системный аспект знаковой коммуникации на задний план, в качестве частного явления на фоне всеобщей диалогической дисконтинуальности. Соответственно, неоднородность и незамкнутость выступают не как частное состояние системы (как это стремились показать работы по структурной семиотике), но как изначальный принцип, делающий невозможным постулировать системный порядок даже в качестве идеальной исходной точки отсчета. Бесконечные контакты с самыми различными людьми и обстоятельствами, принципиально не имеющими между собой никакого единства, оказываются отнюдь не "внешними" раздражителями, так или иначе ассимилируемыми структурой внутреннего мира субъекта, но напротив, - они-то, во всей своей неинтегрированности, и составляют самую сущность внутреннего мира, без которой, с самого первого шага, субъект не мог бы существовать и развиваться. Лакан не скупится на иронию при характеристике абстрактно-типологического подхода, трактующего свой предмет в качестве имманентной изначально заданной сущности:

Пиажетическая погрешность [l'erreur piagйtique] - для тех, кто мог бы принять это выражение за неологизм, я должен подчеркнуть, что речь идет о господине Пиаже, - это погрешность, коренящаяся в постулировании так называемого э г о ц е н т р и ч е с к о г о дискурса ребенка, то есть стадии, на которой ребенок не обладает тем, что согласно этой альпийской теории психики зовется взаимностью19.

(Выражение "альпийская теория" саркастически отсылает к биографическому мифу Пиаже, согласно которому он в молодости совершил паломничество в Альпы, где в уединении горного пейзажа продумал основные положения своей теории стадиального развития психики).

Один из участников семинара с энтузиазмом резюмировал услышанное как "смерть структурализма"; другой пошел еще дальше, провозгласив конец гегельянского (то есть телеологического) образа мышления20. Сам Лакан, в главе с вызывающим названием "Отлучение" ("Excommunication"), заявил, что он не считает себя "исследователем", поскольку он не "вырабатывает" свою концепцию, но реагирует на многообразные стимулы, поступающие извне. "Je ne cherche pas, je trouve", - цитирует он знаменитое изречение Пикассо, обыгрывая двойное значение слова chercher: "искать" и "исследовать"21. Как бы там ни было, роль Лакана в освобождении теории языка и культуры во Франции от догматов детерминизма и рационализма была огромной - хотя, насколько я могу судить, в Советском Союзе она оставалась в то время незамеченной22. Лакану принадлежала, быть может, решающая роль в выдвижении на первый план "центробежного" аспекта языка и социального поведения: вместо системы - разнородность, вместо координации поведения на основе общего культурного кода - броуновское движение диалогических схождений и расхождений и, наконец, вместо чувства принадлежности к культурному сообществу - обращенное вовне "желание", постоянное устремление к "другому".

Еще одним важным источником нового направления явились работы Бахтина; "Проблемы поэтики Достоевского" вышли в свет в 1963, "Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" (еще одна отвергнутая в свое время докторская диссертация) - в 1965 году. Такие понятия, как "чужое слово", "диалогизм", "карнавализация", "гетероглоссия" ныне принадлежат к ядерному словарю западного постструктурализма. Мне кажется - быть может, мои читатели со мной не согласятся, - что в России, при всей популярности идей Бахтина в 1960-70-е годы, в то время не было осознано, насколько мощный разрушительный потенциал по отношению к самим основаниям структурного подхода к языку и культуре заключали в себе работы Бахтина и его соавторов23. В глазах представителей семиотики и структуральной поэтики в России такие идеи, как монтаж разнородных кодов и "точек зрения" в композиции произведения24, "принцип противоречий" и введение "чужой речи" в литературное повествование25, не отрицали структурный подход, но, напротив, его усиливали, делая его более гибким. Попытки представить Бахтина антиструктуралистом, предпринимавшиеся с позиций "почвеннического" органицизма, встретили решительный отпор26. Напротив, на Западе, начиная с ранних работ Кристевой (конец 1960-х гг.)27 до настоящего времени, Бахтин воспринимался преимущественно в контексте постструктуральных идей, как мыслитель, показавший несостоятельность лингвистического структурализма и формального литературоведения и открывший дорогу "деконструкции" художественных и культурных текстов28.

Все эти новые веяния достигли кульминации к концу 1960-х годов. Приехавшая в Париж в 1966 г. Кристева использовала свое знание русского языка для распространения идей Бахтина в качестве желанной альтернативы структурализму. Развитие идеи полифонии и чужого слова приводит Кристеву в 1969 году к формулированию понятия, ставшего одной из основных категорий постструктурного анализа, - понятия интертекстуальности. Следует заметить, что сходное понятие "подтекста" было введено К. Тарановским двумя годами ранее, в статье, фактически положившей начало изучению поэтики Мандельштама и акмеизма29. Однако и здесь, при внешнем сходстве используемых понятий, я усматриваю различную направленность той трактовки, которую они получают на русской и французской почве. В трактовке Тарановского и его последователей, "подтекст" выполняет интегрирующую функцию в тексте, в который он инкорпорирован: присутствие подтекста позволяет увидеть подразумеваемые смысловые мотивировки, объясняющие связь между отдельными элементами текста, до того казавшимися соположенными случайно; в конечном счете текст, после осознания присутствующих в нем подтекстов, предстает для нас более связным и осмысленным. В отличие от этого, понятие "интертекста" с самого начала было направлено на разрушение "мифа" о единстве и целостности текста; интертекст размывает границы текста, делает его фактуру проницаемой, его смысловые контуры - неопределенными и изменчивыми. В пространстве данного текста различные высказывания, заимствованные из других текстов, не дополняют, но, по словам Кристевой, "пересекают и нейтрализуют друг друга"; в конечном счете текст как отдельный феномен теряется в непрерывных интертекстуальных наслоениях. Как заметила Кристева в написанном двумя десятилетиями позднее предисловии к переизданию своих ранних работ, она стремилась построить свой "семанализ" таким образом, чтобы он "описывал значащий феномен, или значащие феномены, в то же время анализируя, критикуя и подрывая сами понятия "феномен", "значение" и "значащий""30.

Сходную направленность имело понятие "письма" (йcriture), занявшее центральное место в книге Ж.Деррида "О грамматологии" (1967) и работах Барта конца 1960-х - начала 1970-х гг. В отличие от традиционного семиотического разграничения языка, или кода, как целостной (хотя бы в идеале) системы и речи, или сообщения, как отдельных актов ее реализации, новая философия языка рассматривает "письмо" как непрерывно развертывающийся процесс, не знающий ни начала, ни конца, ни дискретных фаз и состояний. Каждое новое высказывание "пишется", как палимпсест, поверх предыдущих высказываний. Это "переписывание" поверх прежнего состояния представляет собой единственную форму существования языка; нет и никогда не было - ни в качестве доисторической исходной точки, ни в качестве теоретического идеала - некоего начального состояния, которое не было бы уже палимпсестом, наслоившимся поверх чего-то другого. В этом смысл утверждения Деррида, на первый взгляд парадоксального, что "письмо" (в таком его понимании) существовало прежде языка - существовало, говоря специфическим языком этого философа, "всегда уже"31. Деррида высмеивает представление о тексте как целостном феномене, называя эту мнимую целостность "вторичной девственностью".

В том же духе Барт объявляет глагол "писать" непереходным, в том смысле, что суть письма состоит в открытости и непрерывности процесса, не знающего какого-либо обособленного объекта32. Литература и, шире, вся языковая деятельность заключается не в создании объектов-"сообщений", но в непрерывном "переписывании". Значение текста оказывается непрерывно-текучим, поскольку каждый акт чтения текста уже представляет собой его "переписывание".

Барт наглядно продемонстрировал этот принцип в одной из самых популярных своих работ - книге "S/Z", вышедшей в 1970 г.33 Книга представляет собой как бы пародию традиционного жанра структурального "анализа текста". Обширное исследование целиком посвящено детальному анализу относительно компактного текста - повести Бальзака "Сарразин". Однако Барт заявляет, что его "анализ" не уменьшает, но увеличивает множественность и неинтегрированность смысла, уже хотя бы в силу того, что рассуждения критика, сопровождающие те или иные фрагменты текста, буквально разрезают текст на произвольные (избранные критиком) отрезки.

Таким образом, всякая интерпретация текста оказывается в то же время его палимпсестным перечеркиванием. Всякая интерпретация, всякий акт чтения не "конструирует" текст, но, напротив, "деконструирует" его; она и показывает мозаичность текста, и сама вносит свой вклад в создание этой мозаичности. Барт иронизирует над готовностью критиков "великодушно" признать, что текст может заключать в себе несколько разных смыслов, обладать определенной степенью свободы значения. Его критика направлена против "объективного значения" как принципа, даже в более свободном его применении: не существует никакого объективно заданного значения, или значений, которые не были бы "всегда уже" вовлечены в процесс деконструирующего "переписывания".

Текст множественен. Это не значит просто, что он обладает несколькими смыслами, но что он сам есть воплощенная множественность смысла: не-отвратимая (а не просто допустимая) множественность. Текст - это не сосуществование значений, но переход, пересечение, поэтому он нуждается не в интерпретации, сколь бы то ни было свободной, но во взрывании, в рассеивании 34.

Растворение текста и его значения в процессе "письма" означает также "смерть автора" как раз навсегда заданной индивидуальности. Как бы продолжая свою раннюю работу о "мифах" буржуазного общества, Барт высмеивает культ автора, каким он сложился в течение последних трех-четырех столетий, как продукт западной культуры нового времени; его "три источника" составляют английский эмпиризм, французский рационализм и культ личной веры в немецкой Реформации, возвысившие, каждый в своем роде, престиж личности и индивидуального сознания. Все эти источники соединились вместе в философии позитивизма, этом "венце и конечном итоге капиталистической идеологии". Для позитивизма непреложной данностью является личность автора, чья мысль получает "выражение" в созданном им "тексте". Само собой разумеется, что под позитивизмом Барт понимает не только философию, лингвистику и литературную критику XIX века, но также - и даже прежде всего - структуральный подход, в котором он теперь усматривает прямое продолжение позитивистской идеологии.

"Смерть автора" делает бессмысленным поиск объективного значения текста - этого идеала позитивистской науки.

Коль скоро Автор отодвинут в сторону, все претензии "дешифровать" текст делаются совершенно пустыми. Приставить Автора к тексту - значит затормозить движение текста, снабдить его конечным значением, закрыть процесс письма. <...> Между тем, литература (лучше бы называть ее письмом) отказывается видеть в тексте (или слове) какой-либо "секрет", то есть окончательный смысл, и тем самым освобождает поле для деятельности, которую можно назвать антитеологической, собственно говоря, революционной: ведь отказ удерживать смысл на месте означает отказ от Бога и его ипостасей - разума, науки и закона 35.

Итак, смерть автора означает в конечном счете смерть Бога и созданного им авторитарного миропорядка - мотив, явно отсылающий к Ницше. Однако французская семиотика в такой же степени направлена против модернистской идеи сверхчеловека, как и против традиционной иерархии; объектом деконструкции оказывается и сам ее творец - "автор".

Подобно Лакану, Барт отрицает традиционные правила и критерии научного исследования. Сформулированный им новый принцип - "от науки к литературе"36 - звучит как прямое отрицание прежнего: "литературоведение должно стать наукой". Острие его иронии направлено на тех представителей гуманитарного знания, которые запоздало открыли для себя идеал позитивистской науки и стремятся сделать описание языка и культуры последним ее бастионом. Этим, согласно Барту, они выполняют социальный заказ буржуазного общества (собственно говоря, под "буржуазным" Барт понимает всякое общество, в котором господствуют традиционные позитивистские идеалы), снабжая его концептуальным аппаратом, помогающим игнорировать взрывчатую природу языка и культуры.

С этим положением Барта близко перекликается Кристева, когда она говорит, что структуральная лингвистика все еще находится в русле рационализма минувших столетий; авангардная поза структурального лингвиста маскирует "мужчину семнадцатого века", чья мысль полностью подчинена глубоко устарелой иерархической и рационалистической идеологии.

Лингвистика все еще купается в лучах систематизирующего мышления, которое преобладало во времена ее зарождения. <...> Ее этические основания принадлежат прошлому - современные лингвисты выглядят в своих работах как мужчины семнадцатого столетия <...> поборники угнетения и защитники разумности социального договора 37.

Во всех этих высказываниях можно видеть один общий мотив, составляющий движущую силу того, о чем пишут в конце 1960-х годов Барт, Кристева и Деррида. Мотив этот - противостояние господствующей традиционной идеологии, сущностью которой является взгляд на язык и культуру как на "разумно" урегулированный (хотя и допускающий определенную степень свободы), интегрированный и упорядоченный феномен - такой феномен, который может и должен стать предметом "научного" изучения. Для французских философов и литературных критиков эта претензия традиционной лингвистики и семиотики есть лишь очередная маска, скрывающая стремление сохранить традиционный порядок, и в частности, господствующее положение сил, находящихся наверху традиционной социальной и духовной иерархии. Господствующая элита - к "престижной" науке и искусству это относится в такой же мере, как к привилегированным слоям общества, - стремится монополизировать свои духовные ценности, представив их воплощением вечных и универсальных принципов разумного; она стремится игнорировать, или по крайней мере ограничить, множественность голосов культуры и неабсолютность любого из этих голосов, оттесняя альтернативные точки зрения на периферию, в качестве вторичных вариаций основного порядка. (В этом отношении французские семиологи нашли ближайшего союзника в Бахтине, с его идеей "карнавального" разноречья массовой культуры, которое господствующий культурный канон стремится подавить). Элита настаивает на упорядоченности языковых и культурных "кодов" (допускающей, конечно, известную степень гибкости и свободы, в качестве одной из категорий этой упорядоченности), потому что чем сильнее вера в единство и урегулированность культурных языков, тем легче манипулировать сознанием общества, навязывая ему ценности, заложенные в якобы общепринятых и общеобязательных для всех членов общества "кодах" мышления и поведения.

Манипулятивному характеру традиционной науки призвана противостоять "деконструкция" - метод анализа, предложенный Деррида. Деконструкция какого-либо знакового феномена - будь то отдельный текст, автор или культурный язык - направлена на дезинтегрирующее "разоблачение" и подрыв предмета исследования. Она призвана, во-первых, выявить свойственное данному феномену разноречие: присутствие множества взаимно противоречащих и взаимно друг друга уничтожающих голосов в том, что традиционно принимается за некое целое. В тесной связи с этим находится и второй аспект деконструктивного анализа - разоблачение того стремления к конформизму, который стоит за претензией данного текста (или данного автора, или данного общества) на единство и упорядоченность. В своих книгах рубежа 1970-х годов - таких, как "Философия на полях", "Письмо и различие"38, Деррида дал образцы блестящей деконструктивной критики многих явлений истории мысли - от Декарта, Руссо и Гегеля до Фрейда, Соссюра и Леви-Стросса.

Книга Барта "Семиологическая авантюра", изданная позднее, но составленная в основном из статей начала 1970-х годов39, в такой же степени выполняла роль деконструирующего переписывания традиционной семиотики культуры, в какой "S/Z" делала это по отношению к структурному анализу текста. Различные "семиотические системы" (язык рекламы, семиотика медицины, семиотика урбанизма) подвергаются деконструкции в качестве орудий конвенционального порядка, призванного управлять сознанием людей с целью добиться униформности их реакций и поведения. Задачей семиотического анализа оказывается не описание правил знакового языка в позитивном смысле, но вскрытие и разоблачение их манипулятивной сущности.

Поиск "другого" в качестве движущей силы нового интеллектуального течения нашел свое воплощение в одном любопытном эпизоде в жизни французских семиологов, на котором мне хочется здесь остановиться.

В апреле-мае 1974 года группа интеллектуалов, связанная с журналом "Tel Quel", - в их числе Барт и Кристева - совершили путешествие в Китай. Маршрут этого паломничества отражал возрастающее разочарование левой интеллигенции Запада в той породе социализма, которую воплощал в себе Советский Союз. Гостям был оказан прием в лучших традициях соцгостеприимства: они стали свидетелями достижений революции, встречались с интеллигенцией, с рабочими и т.д.; их даже отвезли в сельский кооператив в одной из отдаленных провинций, где как раз открылась выставка произведений крестьянской художественной самодеятельности. Этот эпизод оказался особенно значимым для Кристевой. Ему отведено центральное место в ее книге "О китаянках" 40, в которой впечатления, полученные в Китае, послужили исходным пунктом для смелых рассуждений о сущности западной истории и культуры.

Книга Кристевой открывается драматическим описанием первого соприкосновения с крестьянами. Прибывшие на машине из провинциального центра европейцы застают их сидящими на солнце (Бог знает сколько времени) в ожидании, "бессловесных, абсолютно неподвижных". Встречающиеся стороны испытывают полную отчужденность: Они не различают среди нас мужчин или женщин, блондинок или брюнеток, те или иные черты лица или фигуры. Как будто им предстал род каких-то странных и причудливых животных, безвредных, но совершенно диких. "Они в нас видят другой биологический вид", - произносит один из нашей группы. "Вы - первые иностранцы, посещающие эту деревню", - говорит наш переводчик. <...> Я не ощущаю себя иностранкой, как в Багдаде или Нью-Йорке. Я ощущаю себя обезьяной, марсианином - другим 41.

Семиологи предшествующей эпохи любили описывать подобного рода "семиотические столкновения", в которых каждая из сторон испытывает замешательство в силу полного незнакомства с кодами другой стороны: то, что для одних звучит как изысканная музыка, для других оказывается набором комически фальшивых звуков; то, что для одних служит дружественным жестом, в глазах других выглядит странными или угрожающими действиями, и т.д. Такие ситуации служили подтверждением власти семиотических языков, знание которых приобщает человека к известному сообществу, а незнание - делает полностью беспомощным в этом сообществе. Кристева сознает этот прецедент: "Подобного рода шок, конечно, приходилось испытывать этнографам во время полевых исследований", - пишет она, возможно, намекая на Леви-Стросса с его структуральной антропологией. Но этот прецедент только оттеняет принципиальное отличие ее собственного опыта. Когда три часа спустя ворота кооператива снова растворились, пропуская машины с иностранцами и оставляя китайскую человеческую массу позади, под солнцем, все такую же спокойную и безмолвную, "мягко выпускающую нас в наше инобытие", по словам Кристевой (из ее описания остается как-то неясным, могла ли толпа при желании тоже выйти за ворота), - она отнюдь не расположена просто возвратиться в свой семиотический космос, познав его отличие от другого семиотического мира. Напротив: встреча с "другим" разрушает иллюзию культурной монолитности, обнаруживая противоречие в том, что прежде выглядело "системой".

Мне кажется, что одна из главных функций - если не самая главная - китайской Революции сегодня состоит в том, чтобы внести разрыв ("существуют другие") в наши универсализирующие концепции человека и истории. <...> Иносущность Китая остается невидимой для того, кто здесь, на Западе, не встанет на такую точку зрения, при которой капиталистическая монотеистическая ткань нашего общества начинает разлезаться по ниточке, рвется, загнивает 42.

Иудео-христианский "монотеизм", экономика, основанная на неравенстве классов (последней и высшей стадией в развитии которой служит капитализм), и, наконец, "патриархальное" общество, основанное на господствующем положении мужчин, - такова, согласно Кристевой, культурно-историческая парадигма, лежащая в основе европейского рационализма, с его склонностью представлять всех и вся в форме логически построенных универсальных моделей. Приобщение к опыту китайской революции, какой она предстает в речах председателя Мао, из которых Кристева приводит обширные выдержки, - с ее конфуцианскими корнями, коллективизмом, положившим конец классовому господству, и возросшей ролью женщин в обществе - позволяет ей осознать ложность рационалистического универсализма. Последний теряет импозантную культурную маску и обнаруживает свою сущность в качестве канона "монотеистического капиталистического патриархального общества", оттесняющего все альтернативные голоса: массовую культуру и народный пантеизм, роль женщины, возможность нерационалистического подхода к личности, литературе и истории.

Рассуждения Кристевой о том, почему именно Китай Мао Цзэдуна может служить вдохновляющим примером "других" ценностей, по правде говоря, отличаются порядочной наивностью, и не только политической. Так, свой тезис о "женской" природе китайской культуры, противоположной "мужскому" рационализму Запада, она обосновывает ссылкой на тоновый характер китайского языка: поскольку тоны воспринимаются ребенком очень рано (гораздо раньше, чем грамматика), основания тонового языка усваиваются в младенческом возрасте, когда ребенок еще неразрывно связан с матерью, так закладывается роль женского начала в самосознании носителя китайского языка и культуры. Парадоксальным образом, такого рода обобщения невольно заставляют вспомнить о безудержных лингво-психологических фантазиях "лингвистики семнадцатого (или восемнадцатого) века". Однако важны не эти детали, а та культурно-историческая перспектива, для которой они служат скорее предлогом, чем действительным основанием. Кристева видит в наметившемся разрыве с рационалистической "тоталитарностью" западной мысли событие эпохальных масштабов, сопоставимое с Возрождением, которое также начиналось с открытия европейским средневековьем "другого" - античного мира: "Это равнозначно второму Возрождению. <...> Окажется ли на сей раз Китай нашей Грецией?"43. В возбуждении от этих мыслей, она видит себя в уникальной роли посредника, призванного транслировать голос "другого" в западный мир - призванного к этой миссии в качестве женщины, вступившей в традиционно "мужскую" сферу деятельности, в качестве французского ученого болгарского происхождения, оставившего за плечами опыт "комсомольской юности" (ее собственное выражение) и ныне живущего в капиталистическом обществе, не забыты оказались даже ее "восточные" скулы, в качестве свидетельства ее посредствующего положения между рационалистически-индивидуалистским Западом и диалогически-коллективистским Востоком 44.

Барт тоже был в числе путешествующих. В пути он вел дневниковые записи, на основе которых в 1975 г. вышло из печати небольшое эссе45. При всех различиях темперамента и стиля между ним и Кристевой, совпадение того опыта, который оба они извлекли из этой поездки, примечательно. Барт вспоминает "терпение", с которым их китайские хозяева (рабочие, профессора, крестьяне) общались с ними - западными интеллектуалами, воспитанными в непреложной вере, что все на свете заключает в себе последовательный смысл, ожидающий только, чтобы кто-нибудь его "расшифровал". Опыт этих встреч заставляет по-новому поставить вопросы о сущности всего: личности, языка, науки, проблемы пола. Не являются ли эти понятия всего лишь идеологическими атавизмами, атрибутами определенной, ограниченной в пространстве и времени цивилизации? Революционный Китай бросает вызов всем этим категориям, кажущимся столь неотвратимыми западному сознанию, не тем, что он "прячет" их за незнакомой системой семиотических ценностей, но более радикальным образом - размывая самые основания, исходные допущения, наименования, на которых покоятся эти категории. Урок, извлеченный Бартом из путешествия, естественно, находится в полном согласии с теми новыми идеями о природе языка и культуры, которые он и его коллеги развивают в своих теоретических работах этого времени: "Поле значений потеряло свою организованность <...> Это - конец герменевтики".

Нам легко смотреть на эти излияния с иронией теперь - четвертью века, одной рухнувшей стеной и сотнями томов постструктуралистских сочинений позднее. Но мне кажется, что было бы не совсем справедливым допытываться у наших авторов, например, что эти молчаливые и безмятежно-терпеливые "другие" могли на самом деле думать и чувствовать в Китае 1974 года, или что сталось с ними впоследствии. Согласно Лакану, стремление проецировать себя на другого - это то, в чем личность нуждается для себя самой. Многие на рубеже семидесятых годов испытывали потребность покинуть "альпийское" уединение рассуждающего субъекта, замкнутого в своей герменевтической целостности, видящего весь мир сквозь призму универсальных упорядочивающих категорий. Вырваться из этого интеллектуального хрустального дворца помогал наглядный контрпример - образ "другого", самим своим существованием нарушавшего монолитный интеллектуальный порядок и опровергавшего его непреложность. Не беда, если об этом "другом" немного было известно, да в сущности, не было и особого желания узнать больше: важно было освобождающее "желание", а не его объект; диалогизм, а не диалог.

Парадоксальным образом, символический прорыв к "другому" означал, в сущности, разъединение - конец утопического всеединства, основанного на глобальных принципах семиотической системности. "Другой" оказывался нужен для того, чтобы увидеть свой собственный мир во всем его разноречии и неединстве, во всей свободе движения противоречивых сил.

В то самое время, когда французские семиологи переживали свое приключение в стране культурной революции, советская интеллигенция все глубже погружалась в угрюмый мир после 1968 года. Тем более примечательно, что и здесь в это время возникают явления, обнаруживающие известный параллелизм с тем, что мы наблюдали во Франции.

В эти годы - начиная с 1971-го - Лотман выступил с серией работ по "типологии культуры", открывших новую фазу его деятельности по сравнению с 1960-ми годами, когда в центре его внимания были вопросы структуральной поэтики46. Типология Лотмана строится в виде противопоставления двух культурных механизмов, не просто являющих собою две различные системы, но построенных на принципиально различных, даже прямо противоположных семиотических основаниях. Противоположение между двумя типами описывается в различных работах каждый раз по-иному, в каких-либо новых категориях; однако все эти противопоставления сродственны одно другому, так что в сумме все они образуют как бы целую типологическую парадигму. Согласно этой парадигме признаков, работа одной из систем регулируется эксплицитными правилами и законами, применяемыми абстрактно, вне зависимости от конкретных лиц и обстоятельств; другая опирается на имплицитное знание традиции, бытие которой неотделимо от человеческого фактора - людей и ситуаций, через которых и в которых она воплощается. Первая система формулируется в качестве "кода", своего рода грамматики социального поведения, которая может преподаваться и изучаться, наподобие грамматики; вторая "впитывается" через тексты, в которых она имплицитно заложена, в процессе восприятия и запоминания этих текстов. Отношение первой системы к идее Бога можно назвать "магическим": человек как бы заключает договор с сверхъестественной силой, согласно которому человек принимает на себя определенные обязательства в отношении выполнения обрядов, ожидая, что и божество будет "правильным" образом реагировать на "правильные" действия; второй тип отношения с Богом может быть назван "религиозным": он основан на безусловной вере, в силу которой человек всецело доверяется Богу, целиком и без каких-либо условий "вручает" себя. Аналогичное различие возникает и в отношении к социальному, и в особенности духовному авторитету. Вторая система предполагает безусловную лояльность учеников к учителю - лояльность, основанную не на "правильности" или "неправильности" отдельных слов и поступков учителя, но на полной преданности ему как целой личности; "учитель" оказывается важнее "учения", то есть того абстрактного смысла, который может быть извлечен из его слов. Короче говоря - первая система основывается на рационально построенном, кодифицированном и универсально соблюдаемом порядке, тогда как вторая представляет собой органическое коллективное начало, основанное на общей памяти, имплицитной традиции и конкретном личностном взаимодействии в русле этой традиции.

Нетрудно увидеть в этой типологии след русской культурологической традиции, от славянофилов до русской религиозной философии начала века. И действительно, хотя типология культуры Лотмана строится как всеобщая семиотическая теория, призванная показать (и действительно, убедительно показывающая) различные аспекты, действующие в каждой культуре, его рассуждения неизменно сопровождаются конкретными примерами, в которых западный мир выступает на одном типологическом полюсе, а Россия (или по крайней мере мир "традиционных" русских ценностей) - на другом, противоположном.

Принятие русской культуры как основного пространства, в котором если не исключительно, то во всяком случае с наибольшей яркостью проявляют себя черты второго культурологического типа, естественным образом приводит Лотмана и его учеников к глубокому погружению в ткань русской культурной истории. В течение 1970-80-х гг. все большее место в этих работах занимает детальное исследование конкретных ситуаций, обычаев, человеческих судеб и отношений, во всей причудливой пестроте переплетающихся в них разных источников, разных устремлений действующих лиц, различного понимания или непонимания ими того, что с ними и вокруг них происходит. Нет нужды приводить примеры такого рода описаний в работах Лотмана последних двадцати лет -они всем известны. Для нас в данном случае важен тот факт, что такой тип описания являл собой конкретный выход из жесткости традиционной структуральной модели, воплощал в себе те свойства разноречья, динамичности, открытости, стремление к которым составляло суть теоретических поисков на рубеже 1970-х годов. Нередко при этом, показывая разнородность и запутанность некоторого культурного явления на русской почве, Лотман представляет его западные источники или соответствия в качестве вполне "чистых" и униформных. Западный мир, в той мере в какой он фигурирует в его работах по истории русской культуры, продолжает жить по законам традиционной семиотической модели, в то время как на русской почве эти законы, в силу сосуществования и интерференции многих систем, подвергаются освобождающему размыканию.

Что в этом напоминает мне Барта и Кристеву - это то, что Лотман также ищет выход из униформности рационалистической картины мира, и также находит его благодаря допущению "другого": не просто структурированного иным образом, но принципиально вырывающегося из самого понятия структуры. Однако этот сходный в своей сущности эвристический прием ведет к диаметрально противоположным следствиям.

В глазах французских семиологов именно "другой", обитатель "восточного" культурного пространства - китаец (или еще в большей степени китаянка), а также русский (вспомним влияние Бахтина), обладает ценностями, к которым стремится западный мыслитель: способностью принять непоследовательность как позитивное начало, не страшась создать интеллектуальный хаос, возможностью бросить вызов монопольному положению рационалистического сознания, не подрывая тем самым ценность культуры, наконец, принятием коллективности и диалогизма как естественного и необходимого способа существования личности, не только не подрывающего, но, напротив, поддерживающего ее индивидуальный вес и достоинство.

Вектор теоретической мысли Лотмана направлен в противоположную сторону. Освобождение от утопического рационализма совершается путем конструирования "другого" - обитателя "западного" пространства, последователя римско-имперской и римско-католической традиции, с ее культом законов и институций. Этот "другой" принимает на себя все отрицательные признаки, все то, чем культура (и ее модель) не должна быть: абстрактность, формальную жесткость, пренебрежение идиосинкретизмом "человеческого" аспекта культуры. Если Барт, Кристева, Деррида пытаются создать новое духовное пространство, атакуя "тоталитарный" духовный порядок с периферии, извне, как бы с позиции "другого", то Лотман добивается сходного результата путем оттеснения этого рационалистического порядка на периферию своего мира, передачи его, так сказать, в ведение и ответственность "другого".

Это различие имело свои последствия для путей, по которым развивалось исследование культуры во Франции и в России в 1970-80-е годы. При всей шаблонности антикапиталистической, феминистской, психоаналитической риторики, которой наполнены бесчисленные сочинения западного постструктурализма, при всем наивном эгоизме паломничества в Китай в поисках "другого", я должен признаться, что "французский путь" мне во многом импонирует. Стремление вырваться из своего привычного культурного пространства, найти внешнюю или по крайней мере маргинальную позицию, с которой оно может быть подвергнуто "деконструкции", имело освобождающий интеллектуальный эффект. Оно вело к необратимому крушению позитивистского по своей сути понятия языка и культуры как системы, к подрыву самих основ семиотичской, языковой и литературной теории как "науки", которая якобы должна руководствоваться вечными и универсальными принципами рационалистического познания. Парадоксальным образом, именно это направление развития позволило изучению культуры сохранить связь с духом современных естественных наук и математики (именно современных, а не относящихся к началу века), с их отказом от идеала единой модели мира, принятием хаоса и фрагментарности как позитивных категорий, осознанием относительности логических критериев познания.

Между тем сосредоточение на "своем" как на положительном идеале, при всех достижениях, полученных на этом пути, не могло не оказывать сковывающего влияния на мысль. Такой путь не привел к столь радикальному пересмотру самого принципа семиотического порядка, а значит, и к столь полному освобождению от интеллектуального наследия позитивизма, как это случилось в западном постструктурализме. Речь в этом случае могла идти лишь о критике слишком жесткого применения понятия системы, но не самого системного принципа; о создании более свободной, разрегулированной, "динамической" модели культуры - но все же именно модели как единого, хотя и разносоставного конструкта; о принятии противоречий как "принципа противоречий" - не противоречий как таковых. Я определяю для себя это различие (да простят мне читатели эту риторическую вольность) как соотношение между попытками создать семиотику "с человеческим лицом", с одной стороны, и кардинальной сменой интеллектуального пути, с другой.

Но как бы там ни было, конец 1960-х - начало 1970-х годов являет собой исторический водораздел, на котором западноевропейское и восточноевропейское изучение культуры пошло своими собственными путями. Семиотика, теория языка и литературы вновь сделались неотъемлемой частью национальной культурной традиции. Отпечаток национальной школы мышления, местного политического и идеологического контекста выступил явственнее, в то время как всеобщность концептуального языка отошла на второй план, размываемая идиосинкретичными чертами нового дискурса. Утопическое стремление к всеобщности знания, столь характерное для духа шестидесятых годов, потеряло свою привлекательность, растворившись во множестве разнонаправленных интеллектуальных актов, неразрывно связанных каждый со своей средой. Поиски "другого" на рубеже 1970-х годов могут служить наглядным символом этого разрывания, но вместе с тем и освобождающего открывания, происходившего в это время в мире научных идей, в ткани культуры и в строе индивидуального сознания.

Список литературы

1 Jakobson Roman. Linguistics and Poetics. - Style in Language. Cambridge, MA: MIT Press, 1960. C. 350-377.

2 Poetics - Poetyka - Поэтика. Warszawa, 1961. C. 397-417.

3 Lйvi-Strauss Claude. L'anthropologie structurale. Paris: Librairie Plon, 1958.

4 Barthes Roland. Mythologies. Paris: Seuil, 1957.

5 Bremond Claude. Logique du rйcit. Paris: Seuil, 1973; cм.: Ч. 1: "L'hйritage de Propp". Сам В. Я. Пpопп, как кажется, вкладывал в понятие "моpфологии" совеpшенно иное содеpжание - не стpуктуpальное, а оpганическое, в смысле pомантической биологии: моpфология как оpганическая "сущность", способная к бесконечным тpансфоpмациям. Об этом свидетельствуют обшиpные эпигpафы из pабот Гете по биологии, откpывающие каждую главу "Моpфологии сказки" (Л., 1928). В пеpеводе на английский язык, пpедпpинятом по инициативе Якобсона, эти эпигpафы опущены, очевидно, за полной ненадобностью (Morphology of the Folktale, ed. S. Pirkova-Jakobson. Bloomington: Indiana University Press, 1958; см. также 2-е, пеpеpаботанное изд. - ed. A. Dundes, Austin: University of Texas Press, 1968). Этот эпизод хаpактеpен с точки зpения того "сдвига", котоpый пpоисходил пpи включении в интеллектуальный миp шестидесятых годов книг и идей, изъятых из того национального контекста и истоpической тpадиции, котоpым они пеpвоначально пpинадлежали. Интеpесное исследование, к сожалению, оставшееся неопубликованным, написала об этом Е. Кpылова-Гоpдис (Беpкли).

6 Лотман Ю. М. О pазгpаничении лингвистического и литеpатуpоведческого понятия стpуктуpы. - "Вопpосы языкознания", 1963. № 3. С. 44-52.

7 "A Glance at the Development of Semiotics". - Jakobson Roman. The Framework of Language. Ann Arbor: Michigan Studies in the Humanities, 1980. С. 26.

Все цитаты из pабот на иностpанных языках даются в моем пеpеводе. Разpядка в цитатах пpинадлежит автоpам.

8 Кpитическое отношение Якобсона к Соссюpу и фpанцузскому стpуктуpализму отpазилось в особенности в его поздних pаботах; см., напpимеp: Jakobson Roman & Waugh Linda. The Sound Shape of Language. Brighton: Harvester Press, 1979. C. 18.

9 Иванов В. В., Лотман Ю. М., Пятигоpский А. М., Топоpов В. Н., Успенский Б. А. Тезисы к семиотическому изучению культуp (в пpименении к славянским текстам). - Semiotyka i struktura tekstu. Wroclaw: Ossolineum, 1973. C. 9-32.

10 См. тезис 1, 2 (с. 10-11).

11 "Вопpосы литеpатуpы", 1967, № 1. С. 90-100.

12 Якобсон говоpил об этом еще в 1919 году, в докладе в Московском лингвистическом кpужке: "До недавнего вpемени истоpия искусства, в частности истоpия литеpатуpы, была не наукой, а causerie. Следовала всем законам causerie. <...> Causerie не знает точной теpминологии, напpотив, pазнообpазие наименований, эквивокация, дающая повод к каламбуpам, - все это часто пpидает большую пpелесть pазговоpу". ("О художественном pеализме." - Якобсон Р. О. Работы по поэтике. М., 1987. С. 387).

13 См. мемуаpное свидетельство, в котоpом на пеpвый план выдвинут политический аспект деятельности жуpнала: Thibaudeau Jean. Mes annйes Tel Quel. Paris: Йcriture, 1994. Автоp мемуаpов в конце шестидесятых годов вступил во фpанцузскую комунистическую паpтию.

14 Lйvi-Strauss Claude. La pensйe sauvage. Paris: Librairie Plon, 1962. Гл. 1.

15 Foucault Michel. Folie et dйraison: histoire de la folie а l'вge classique. Paris: Librairie Plon, 1961 (2-е, pасшиpенное издание: Paris: Union gйnйrale d'йditions, 1964).

16 Jakobson Roman. Kindersprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze. Uppsala, 1942. См. позднейшее, еще более категоpичное изложение этой теоpии: Jakobson Roman & Waugh Linda. The Sound Shape of Language.

17 Piaget Jean. Construction du rйel chez l'enfant. Paris: Delachaux & Niestle, 1927, а также множество pабот Пиаже послевоенного вpемени, pазвивающих и пеpефоpмулиpующих его концепцию.

18 Piaget Jean. Le structuralisme. Paris: Presses universitaires de France, 1968.

19 Le Sйminaire de Jacques Lacan, 11 (Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse). Paris: Seuil, 1973. P. 189.

20 Ibid. P. 195.

21 Ibid. P. 12.

22 След идей Лакана заметен в фильме Таpковского "Зеpкало", само заглавие котоpого отсылает к одному из центpальных обpазов лакановской теоpии становления личности. Тем более любопытен тот факт, что эти идеи, как мне кажется, не получили заметного отpажения в советских исследованиях по вопpосам культуpы того вpемени.

23 Не вдаваясь в детали шиpоко известной полемики по вопpосу об автоpстве книг "Маpксизм и философия языка", "Фpейдизм", "Фоpмальный метод в литеpатуpоведении", "Фоpмализм и фоpмалисты" (см. подpобное обсуждение этой пpоблемы: Morson Saul Gary & Emerson Caryl. The Disputed Texts. - Morson G. S. & Emerson C., eds. Rethinking Bakhtin: Extensions and Challenges. Evanston, IL.: Northwestern University Press, 1989. С. 31-48), скажу лишь, что полное отpицание хотя бы соавтоpства В. Н. Волошинова и П. Н. Медведева пpедставляется мне документально не доказанным, пpотивоpечащим содеpжанию и стилю этих pабот (в сpавнении с pаботами самого Бахтина) и попpосту неэтичным.

24 Лотман Ю. М. Стpуктуpа художественного текста. М., 1971 (см. в особенности главу "Соположенность pазноpодных элементов как пpинцип композиции", с. 335-343); Успенский Б. А. Поэтика композиции. М., 1971.

25 Сp. влияние идей Бахтина в книге Ю. М. Лотмана "Роман в стихах А. С. Пушкина "Евгений Онегин" (Таpту, 1975), гл. 2-4: "Пpинцип пpотивоpечий", "Чужая pечь в "Евгении Онегине", "Пpоблема "точки зpения" в pомане".

26 Гаспаpов М. Л. М. М. Бахтин в pусской культуpе XX века. - Втоpичные моделиpующие системы. Таpту, 1979. С. 111-114.

27 См., в частности, главу "Слово, диалог и pоман" в книге: Kristeva Julia. Shmeiwtice. Recherches pour une sйmanalyse. Paris: Seuil, 1969.

28 См. в особенности цитиpовавшийся выше сбоpник статей под pедакцией Г. С. Моpсона и К. Эмеpсон "Rethinking Bakhtin" (1989).

29 Таpановский К. Ф. Пчелы и осы в поэзии Мандельштама: к вопpосу о влиянии Вячеслава Иванова на Мандельштама. - To Honor Roman Jakobson. The Hague: Mouton, 1967. C. 1973-1995. См. обсуждение теоpии подтекста: Ронен Омpи. Лексический повтоp, подтекст и смысл в поэтике Мандельштама. - Slavic Poetics: Essays in Honor of Kiril Taranovsky. The Hague-Paris: Mouton, 1973. C. 367-387.

30 Kristeva Julia. Desire in Language. A Semiotic Approach to Literature and Art. New York: Columbia University Press, 1980. P. VII.

31 Derrida Jacques. De la grammatologie. Paris: Les йditions de Minuit, 1967. Ч. 1 ("L'йcriture avant la lettre"). C. 16.

32 "Йcrire, verbe intransitif?" - Barthes Roland. Le Bruissement de la langue. Paris: Seuil, 1984. P. 21-31 (статья была впеpвые опубликована в 1966 г.).

33 Barthes Roland. S/Z. Paris: Seuil, 1970.

34 "De l'њuvre au texte." - Barthes Roland. Le Bruissement de la langue. P. 69-77 (статья была впеpвые опубликована в 1971 г.).

35 "La mort de l`auteur." - Barthes Roland. Le Bruissement de la langue. P. 61-67 (статья была впеpвые опубликована в 1968 г.).

36 "De la science а la littйrature." - Barthes Roland. Le Bruissement de la langue. P. 13-20 (статья была впеpвые опубликована в 1967 г.).

37 "L'йtique de la linguistique". - Kristeva Julia. Polylogue. Paris: Seuil, 1977. P. 357-372.

38 Derrida Jacques. L'йcriture et la diffйrence. Paris: Seuil, 1967; Marges de la philosophie. Paris: Les editions de Minuit, 1972. Обpазованное путем пеpеписывания-пеpечеpкивания конвенционального diffйrence слово diffйrance стало одним из центpальных понятий философского языка Деppида, наглядно воплотившим в себе идею "письма" как палимпсеста: чтобы дать понятие о новом концепте, Деppида не создает новый теpмин, но "пишет" повеpх стаpого.

39 Barthes Roland. L'aventure sйmiologique. Paris: Seuil, 1985.

40 Kristeva Julia. Des Chinoises. Paris: Йdition des femmes, 1974.

41 Ibid. P. 14.

42 Ibid. P. 14-15.

43 Ibid. P. 18.

44 Ibid. P. 177-178.

45 Barthes Roland. Alors la Chine? Paris: Christian Bourgois, 1975.

46 Я имею в виду пpежде всего следующие pаботы Лотмана начала 1970-х гг.: "Статьи по типологии культуpы", вып. 1 (Таpту, 1970), где, как кажется, впеpвые высказана идея о существовании двух пpинципиально pазличных культуpных типов - "синтаксического" и "семантического"; "Пpоблема "обучения культуpе" как ее типологическая хаpактеpистика" - Тpуды по знаковым системам, 5 (Acta et commentationes universitatis Tartuensis, 284). Таpту, 1971. С. 167-176; "О двух моделях коммуникации в системе культуpы" - Тpуды по знаковым системам, 6 (Acta..., 308). Таpту, 1973, с. 227-243; "Договоp" и "вpучение себя" как аpхетипические модели культуpы" - Тpуды по pусской и славянской филологии, 32 (Acta..., 513). Таpту, 1981. С. 3-16.