Історіософський метод Дмитра Донцова

Історіософський метод Дмитра Донцова

Дослідження історіософської спадщини Дмитра Донцова дотепер іще не привернуло до себе належної уваги вітчизняних учених. Поза окремими публікаціями в українських часописах (наприклад, Ю.Квіта), що висвітлюють, насамперед, аспект біографічний або політико-ідеологічний, не з’явилося майже нічого, щоб характеризувало особливий історичний світогляд мислителя. Цієї характеристики вимагає передусім усебічне вивчення діяльності Д.Донцова, що, безперечно, стає дедалі актуальнішим у контексті розуміння минулого нашої філософії, напрямків її еволюції та методологічної домінанти у майбутньому. Без виявлення особливостей донцовського методу не матимемо більш-менш адекватного розуміння тієї напруженої ситуації, що склалася в українському інтелектуальному середовищі першої половини ХХ ст. Метою даної статті стало вивчення історіософського методу Дмитра Донцова – ще один крок у справі систематизації історичних, філософських і політичних учень на Україні.

Ідеологія українського інтеґрального націоналізму, основи якої закладено Дмитром Донцовим у період між двома світовими війнами, свої безпосередні витоки мала в тодішньому бурхливому суспільно-політичному й літературному житті. Декларована її революційність у світоглядному плані або ігнорувала, або ж зовсім заперечувала ті незначні надбання вітчизняної філософії, що їх було взято на озброєння національною елітою Відродження другої половини ХІХ – початку ХХ ст. „Дух цієї інтеліґенції був духом юрби, матерії, що виглядає свого майстра, який оформив би її” [2, С.58]. Основним завданням усієї публіцистики Д.Донцова стало віднайдення тих джерел, гармонійне поєднання яких могло дати право констатувати можливість такого „майстра”. Практично лише в цьому, стрижневому для його філософії пункті есеїстика Д.Донцова набирає звучання більш-менш завершеної філософської системи. Системність філософського методу Д.Донцова в досліджуваному аспекті його творчості обумовлюється постулюванням незаперечності цих джерел і прагненням пов’язати необхідні висновки з їх авторитетністю через посередництво різноманітних фактів, що їх наведено іноді доволі некоректно (на це вказують багато-хто з критиків творчості Д.Донцова, включаючи В.Липинського та Ю.Шевельова-Шереха). Об’єктивна причина такої неоднозначності методології криється, судячи з усього, у природі цих джерел, яка у великій мірі є більш визначальною для мислителя, аніж суб’єктивний досвід і традиції філософського мислення. Навіть сама есеїстична форма викладу багато в чому визначається апеляцією до них. Зважаючи на надзвичайну сугестивність есеїв Д.Донцова, Ю.Липа називав останнього „найбільшим поетом нашого часу”.

Для Д.Донцова не існувало сучасності, яка себе дискредитувала в період Революції 1917-1921 рр. Не існувало для нього й того, чим його епоха в більшості своїх представників живилася: „Це ж Халявські – червоні, напівчервоні й рожеві – виступають в обороні культури перед проповіддю насильства, це ж вони рештками своїх сил двигають угору пощерблені скрижалі мудрости Драгоманова, Грушевського й Винниченка з їх заповіддю: „Ворогові твоєму найнижче поклонися й забий у серці своєму гнів на нього!” („Великий бенкет” [4, с.18]). Отже, джерела розуміння призначення „справжньої людини” криються десь давніше, в Історії, яка для Д.Донцова завершується на постаті Т.Шевченка, який сам уже був почасти рефлексією тієї Історії.

Що означає столітня перерва, упродовж якої два (мінімум) покоління виключаються з великої історії, намагаючись започаткувати власну? „Оті джерела наших традицій інтеліґенція народолюбна або понижала й нищила, або приймала лише назверх, даремно намагаючись погодити їх з новими ідеалами маси” [2, С.64]. Історія в такому випадку втрачає той всеохопний вплив на людину, який би міг указати їй сенс її буття. У той же час Історія – єдина категорія, що може підтвердити доцільність ідеологічного вектора у філософії Д.Донцова. Тут саме зосереджується основне методологічне протиріччя, від вирішення якого залежить перспективність і обґрунтованість усіх наступних логічних надбудов: з одного боку – вихідний (привід до створення самостійної соціально-філософської системи) пункт відмови в успадкуванні історичної пам’яті безпосереднім предтечам Д.Донцова, тобто відмова a priori від безпосереднього зв’язку з „мудрістю предків” самому собі; з другого – безумовна, майже фатальна необхідність цього зв’язку, неминучість апелювання до історичної пам’яті як єдиного арґумента системи (звідси – вказане вище постулювання незаперечності історичних джерел).

Власне, проблема ця в межах периферійної (у творах Д. Донцова) критики традиційної історіософії автором не розв’язується, оскільки в середині останньої вирішення вона й не може мати. Не відриваючись у цілому від суто соціально- та націофілософських питань, у той же час Д.Донцов, намагаючись опертись на ґрунт, позбавлений протиріч у вихідних пунктах, робить спробу по-новому осягнути категорію історії, виносячи її в область онтологічних шукань.

Насамперед слід зазначити, що сама категорія історії не є для Д.Донцова однорідною. Вказане протиріччя між необхідністю й принциповою неможливістю обраного філософом історичного методу, великою мірою трансформувавшись, перейшло в новий онтологічний образ історії. Основна характеристична риса цього образу – тотальна антиномічність його компонентів на найрізноманітніших рівнях. Історія втрачає свою цілісність, а отже, втрачає свій перманентний вплив на людину.

Передовсім наголосимо, що засадничі протиріччя у філософії Дм. Донцова не є випадковістю для нього як для творця власного методу. Обов’язковість поєднання непоєднуваного була констатована Д.Донцовим при створенні цього методу. Причому генеза його не у філософській спадщині діалектиків минулого століття, а на іншому полюсі пізнання – у сфері естетичного.

Найглибше витоки методології Д.Донцова простежуються в його літературно-критичних есеях, а саме у створеній ним концепції „трагічного оптимізму” (amor fati), що вимагала безумовного слідування собі тієї поезії, яка, на думку критика, може називатися єдино прийнятною з точки зору його авторитарної ідеології. Трагічне в такій поезії – „це приймати світ в його потворності. Це – не уникати конфліктів. Це – шукати їх, це нездержний оптимізм сильних, це – „через край вино”, це тремтіння сили, яка формує наші почуття, а через них – людину і світ” [1, С.285]. Власне, переносячи це й подібні гасла на свою історіософію, Д.Донцов ще не створює якоїсь більш-менш прийнятної методологічної системи, зате виявляються тут такі модуси, вплив яких на есеїстику Д.Донцова незаперечний. У цьому симбіозі естетичних імпульсів і прагнення створити певну завершену історіософську концепцію і народжується вихідна, на нашу думку, найвизначальніша антиномія в донцовському розумінні історії, що сприймається розмежованою на позитивну й негативну, праведну й неправедну, високу й низьку. Такий поділ має щонайменше дві дуже важливі особливості, що впливають на дальше розуміння історії в Д.Донцова. По-перше, раціональний момент у цій дихотомії не впливає безпосередньо на визначення природи її компонентів. Полягає він у характеристиці двох типів історій в аспекті аксіологічному. По-друге, сама природа поділу є дуже складною й визначається в кількох вимірах.

Звернімося до першого пункту. Уся історія, за Д.Донцовим, поділяється на певні періоди. Для України ними є:

а) „доукраїнський” період;

б) „князівсько-дружинницька доба”;

в) „козацька доба”;

г) „доба національно-визвольних змагань” першої половини ХХ ст.;

ґ) майбутня Україна.

Між кожним із цих періодів – тривалі проміжки часу, що кількісно приблизно дорівнюють названим епохам. Це:

а) епоха політеїзму й роздрібненості протоукраїнського етносу;

б) період монгольської і тюркських експансій;

в) період розподілу України між Російською й Австро-Угорською імперіями;

г) період радянської окупації України.

Ці останні ми реконструюємо. Дмитро Донцов, не раз піддаючи критиці історичні погляди М.С.Грушевського, у своїх працях схилявся в бік розвиненого В.Дорошенком і В.Липинським так званого „державницького” напрямку в історіографії: „М.Грушевський – як історик многотомової історії України, як окремої нації, безперечно має свої заслуги в українській історіографії. Але від’ємною стороною його історіографії завжди лишиться його односторонній народницько-соціяльний підхід до історичних проблем, його недооцінка моменту державницького і провідницького” [5, С.152]. Слідом за вказаними істориками, Д.Донцов історію України ототожнює з історією власної держави, тож тривалі періоди бездержавності втрачають необхідну акцентуацію. Проте ототожнення таке в нього не є цілковитим. Поняття історичного прогресу, що є все ж таки кінцевим предметом дослідження представників державницького напрямку, є несумісним з ідеологією чинного націоналізму. Тому виявилося, що введення в контекст розвитку української державності самих лише п’яти перших пунктів залишає фактично „білі плями” в історії. Для „державників”, скажімо, князівсько-дружинницька доба в аксіологічному плані являє цінність настільки, наскільки вона спричинилася до постання доби козацької – ці каузальні зв’язки і репрезентують прогрес в історії.

Для Дмитра Донцова є важливим виправдати пріоритет, наданий цим епохам, перед рештою історичного часу, з якісно відмінного боку. Як літературний критик, він здійснює перенесення системи цінностей, витоки якої в поезії, на площину історії. В есеї „Шевченко і Драгоманов” автор так характеризує поета, що може стати джерелом естетичної переоцінки предмета історії: „Шевченко кохався в старовині, блискучій і гарній, за її розмах, за її одчайдушність, за її патос, за силу” [1, с.30].

Втім, аргументації, заснованій лише на естетичному враженні, яке викликала поетична творчість (хоч би й великих митців), для переосмислення історії замало. Саме тому філософ чимраз більше звертається до Святого Письма. Цей центральний пункт методології Д.Донцова вже після першого прочитання його основних праць викликає враження надзвичайної неорганічності, проте цей еклектизм, як ми побачимо, був для нього неминучим. Основна ідея християнської аксіології Дмитра Донцова – амбівалентність Всесвіту з його поділом на Боже й диявольське, живе й мертве, „своє” й „чуже” (останнє – результат духовного діяння народів, даний опосередковано через історичний досвід і містично осягнений в епохи найвищого злету національного месіанізму, ідеї виключності й богообраності етносу).

Саме епохи, позначені максимальною здатністю людини чітко розмежовувати категорії „свого” й „чужого”, можна об’єднати поняттям історії позитивної, праведної, високої. „Хай сліпороджені шукають первопричини цих страхіть у світі матеріяльнім, видимім, в суперечках за границі, за землі, за багатства земні, в змагу різних імперіялізмів, – ця причина лежить де-інде. І ми, які мали своїх пророків, – ми знаємо і від Шевченка і від Л.Українки, де є та причина. Ми знаємо, що Бог „дав невидимий меч своєму Сину, Ісусу з Назарету. І поклав з того часу Ісус мечем границі між богами”, і зчинив „великий розбрат між богами і між людьми, надвоє розділивши царство Духа, на чисту і нечисту половину усе життя людське перерубавши... Порушилась гармонія всесвітня на небі й на землі. Не видно краю тій боротьбі, що перейшла на землю з неба, від богів на люди” [3, с.3-4].

Апокаліптичний характер Історії проектується таким чином на кожну добу, виявляючись у трансцендентній природі тієї причини, що змушує історію „високу” поступатися місцем історії „низькій”. Мимовільні спроби виокремлення з цієї причини елементів, які піддаються раціональному осмисленню, – одна зі слабких сторін історіософії Д.Донцова. Такі спроби полягають у доволі механістичному розподілі народу на кілька частин, позначених різнорідними психіко-антропологічними рисами, – на раси. „З тої точки погляду, <…> психічна вдача відіграє велику ролю в формуванні суспільних оргінізмів” [2, с. 221]. Принцип цей без змін Д.Донцов запозичує в західноєвропейських расологів початку ХХ ст. Ґінтера, Ліна, Кречмера, Ляпужа та ін. На теренах України ним виділяються нордійська, медитеранська (понтійська), динарська й остійська раси. „Найменше, мабуть, представлена в теперішнім українстві нордійська раса”[2, с.232], у той час, коли саме слід уважати „медитеранців і нордійців за дві раси, які в своїй статурі, поставі, в формі тіла і душі, в своїм почутті одні – дистанції, другі театральности – в стані ділати на нижчі підвладні верстви” [2, с.231]. І далі: „Елементи з прикметами підрядної верстви – остійці й динарці не можуть, очевидно, відіграти тої ролі в цім (національнім. – М.Ж.) будівництві, що елементи будуючі – нордійці й медитеранці. Коли перепустимо перед духовим зором нашу історію, то побачимо, що в момент нашого взлету, расово-провідну ролю завше грали первні нордійсько-медитеранські з меншою чи більшою домішкою динарських, територіяльно – Київщина і Степ, Понтида” [2, с.235).

Щодо цієї концепції, то, перш за все, постає нерозв’язаною проблема очевидної циклічності переоформлення расової структури нації. По-друге, через твердження про расову детермінованість історичного процесу вся система зраджує себе в необов’язкових протиріччях, до чого спричинюється ще й проголошувана єдина правильність ідеології, що в жодному зі своїх пунктів не припускає доповнень і критичного перегляду. Еклектика методології полягає в перенесенні досягнень сучасних авторові фізіології й психології на в цілому релігійний дискурс при тотальному запереченні „современних вогнів”.

Втім, є тут один момент, якому варто приділити особливу увагу. Визначення ціннісної залежності історичних періодів від расової домінанти в суспільстві уводить дослідника історіософського методу Дмитра Донцова до філософсько-антропологічної сфери його арґументів. Нижчий рівень цієї парадигми пов’язаний як раз із расологією Д.Донцова. Обидва рівні обслуговують вихідну мету його філософії – згаданий на початку дослідження пошук можливості людини-творця історії. На вищому, ширшому рівні Дмитро Донцов шукає іншого, непохитного арґументу для поставленої ним проблеми. Метафізичний образ людини-творця вступає відтепер в особливий трансцендентальний зв’язок з образом історії. Багатокомпонентність цього зв’язку мусить підкреслити дискретний характер історії: „Під тим оглядом нова кандидатка на провідну верству на Україні, ота інтеліґенція, провела в цій добі різку роздільну рису між своєю правдою і тою, якою жила країна досі. Помилково думати, що між цією інтеліґенцією, між цим національним відродженням, яке вона започаткувала на Україні, й добою козацької аристократії є ідейна тяглість, що та інтеліґенція почала далі прясти обірвану нитку історичної традиції” [2, с.36]. Дискретність історії проектується на людину, але не людину як одиницю (для філософії Д.Донцова таке твердження припустиме лише з деякими обмеженнями), а на людину як елемент ширшого антропологічного класу – касти, верстви, – поняття про який відіграє помітну роль у методі Дмитра Донцова. Не ототожнюючись із психіко-фізіологічною расою, поняття касти виявляє в основному схожість структурної моделі з типом-расою, вступаючи з нею в діалектичні протиріччя на категоріальному рівні. Д.Донцов, втім, не розвиває це протиріччя, спонтанна сутність якого відсуває його на периферію методології. Реконструюючи метафізичний образ історії, дослідник доповнює його структуру антропологічним елементом, „вічними законами взлету й упадку провідних каст” [2, с.31].

Кожна історія, таким чином, має іманентну її сутності програму розвитку: „Доба, яка нас тут займає, доба козацького панства, відзначається на початку двома фактами: добігаючим до кінця розвалом старокнязівської аристократії і початком розкладу польської шляхти, а рівночасно починається процес формування нової провідної верстви України, козацького панства. Напочатку ця верства з’явилася на арену історії повна завзяття, сили й неспожитої енерґії, на зміну власній звироднілій аристократії „недоляшків” і шляхотсько-польській провідній верстві” [2, с.25-26]; „життєвих сил нової касти, панства козацького вистарчило на несповна триста літ (16, 17, 18 віки), коли наступив занепад і розклад цієї верстви, перетворення бундючних і гордих хмельничан, дорошенківців і мазепинців в „служилоє малоросійскоє дворянство” чужої імперії” [2, с.27]. Безперервний рух є атрибутом лише окремої історії. У її образі саме поняття касти виконує функцію рушія, що трансформує священну історію, звужуючи основні компоненти останньої. Закодована апокаліптичність кожної історії є реакцією на одвічний гріх провідної касти – гріх, ім’я якому відсутнє, проте який є неминучим, виявляючись у вихідній недосконалості суб’єкта історичного руху.

С
хема проекцій у методі Дмитра Донцова, зважаючи на сказане вище, виглядатиме таким чином:

Одвічний трансцендентний гріх провідної касти номіналізується вже в період, близький до кульмінативного пункту історії. „Серед причин цього упадку, одно з перших місць займає занехаяння вищих властивих тій касті інтересів (політичних, релігійних, воєнних) і заміна їх інтересами найнижчими – звичайних споживачів або галапасів. Не йде тут про їду в буквальному сенсі, але в сенсі занедбання всіх високих стремлінь розуму й серця і їх прикмет: відваги, гордости, бажання панувати, любови слави, про віддання себе на поталу низьким інстинктам матеріялізму, особистого блага й насолоди. За такий упадок правлячої касти розплата історії [підкр. наше. – М.Ж., М.С. ] приходить дуже скоро” [2, с.31].

Т
ака номіналізація неодноразово виявляє свій когезійний характер, створюючи вертикальний рівень у системі протиставлень, розвиток якого дає завершену структуру образу історії, що його антропологічний компонент виявляється не в парадигматичних, а в опозиційних відношеннях:

Характер взаємодії компонентів на вертикальному рівні обумовлює особливості горизонтальної опозиції. Ця константна характеристика побудови образу реалізується насамперед у хронологічній першості якраз антропологічного, вертикального рівня в процесі еволюції образу: „Не географічне положення країни, не недемократичність держави козацької, а „змужичення” касти через великі втрати її ліпших елементів на війні й через занечищення касти гіршим елементом (з нешляхетного металю), через втрату й заник козацького духа, втрату прикмет провідної шляхетної верстви й через повільне засвоєння ідеалів верстви нижчої, черні, привело до упадку гетьманську державу” [2, с.33].

„Вся наша історія аж до половини ХІХ віку свідчить, що ідея гієрархічности, кастового укладу суспільности була незрушимим правилом нашого національного життя” [2, с.104]. Власне, цей пункт є вихідним у формуванні поняття двоскладового опосередкованого зв’язку між історіями. Необхідність його полягає в емпірично даній історичній моделі національного існування, що містично реалізується в понятті призначення нації. Звинувачення, спрямовані в бік ідеології та історіософії Д.Донцова від культурних діячів української еміґрації ХХ ст., у „голому, пустому динамізмі” його теорії були викликані передовсім непрозорою й, на думку останніх, очевидно штучною природою цих зв’язків, що, звичайно ж, ставить під сумнів спадковість епох у вітчизняній історії, дискретний характер якої мусив би заперечити поняття нації як історичного феномену.

Що ж являє собою виявлена Д.Донцовим когезія епох?

Двокомпонентний її характер вирішується у сфері антропософії, виходячи з розуміння опозиційних відношень у структурі образу історії (див. вище). Якщо перерозподіл суспільства на касти супроводжує зміну інертних історій, то природа касти не може експонувати надісторичні відношення. Д.Донцов першим компонентом історичного зв’язку називає, як ми побачили, саме необхідність ієрархічності українського суспільства, що виявляється в емпіричному досвіді, як і поняття нації в цілому: „В старій Україні цей поділ на касти був чимсь самозрозумілим, без чого сама суспільність була не до подумання” [2, С.113]. Універсальність поняття касти врешті-решт є єдиною, що несе в собі принцип еволюції історії: „Без касти суспільність не існує. Там, де нема „луччих людей” не тільки по імені, але й по суті, там суспільність гине” [2, с.119].

Очевидно, невисока інформативність першого пункту (перманентна ієрархізація історичної спільноти) лише частково визначає надепохальні зв’язки у великій історії (власне, у тяглості національної традиції). Такий стан речей не може узгоджуватися з одним із наріжних положень ідеології донцовського націоналізму – традиціоналізмом. З метою універсалізації природи цих зв’язків Дмитро Донцов уводить у свою концепцію ще одну складову, яка викликає розвиток ще одного протиріччя.

Маємо на увазі віднайдений філософом тип людини, у природі якого вже закладена припущена історична когезія: „В Д.Вишневецькім з’єдналися риси варяга-дружинника з рисами литовського князя часів Ольґерда і Витовта <...>. Цей же самий Вишневецький був основоположником і козацтва” [2, С.25].

Діалектичне протиріччя в цьому випадку знову ж таки має двоплановий характер. По-перше, в образі такої людини (він не є тотожнім розумінню Д.Донцовим людини соціальної, якою б визначною вона не була і до якої б касти не належала) наявне співіснування людини історичної, що є неминучим (слово „історична” слід розуміти в контексті тверджень про дискретний характер історії Д.Донцова), і надісторичної (у процесі нашарування нових пластів традиції цей компонент відокремлюється і переходить у якісно нову сутність – людину легендарну, епічну). Ця складова протиріччя є цікавою тим, що особливий статус його носія, таким чином, не співвідноситься з поняттям історичної традиції, оскільки сам він є її причиною й наслідком. Це дуже важливо для адекватного розуміння ідей Д.Донцова. Він заперечує можливість появи такої людини під впливом історії. Самодостатність пророка, вождя (різні види актуалізації образу), отже, є одним із фундаментальних положень усієї ідеології.

По-друге, протиріччя полягає в проблемі детермінованості надісторичного статусу. Тут перетинаються момент утвердження трансцендентності природи такої людини (її богообраність, божественне призначення) і спроба пояснити цю обраність з точки зору расологічного методу. Так, наприклад, „динарсько-нордійські прикмети єднав у собі Хмельницький” [2, С.229]. Як бачимо, ситуація схожа на подібну в аспекті аналізу історичної динаміки. Можливо, це пояснюється також певним еклектизмом методології Дмитра Донцова, можливо, глибшими причинами, – це питання вимагає окремого ґрунтовного дослідження.

Пропонуємо в стислому вигляді основні тези, що характеризують історіософський метод українського мислителя:

І. Історія не є цілісною в аксіологічному плані. Історичне буття диференціюється на два компоненти: „високе” і „низьке”.

ІІ. Історія має принципово дискретний характер, розпадаючись, власне, на кілька інертних історій.

ІІІ. Розуміння розвитку кожної з історій є наслідком подвійної проекції:

- священна історія сучасність;

- сучасність окрема історія.

IV. Головним репрезентантом еволюції історії є каста.

V. Традиціоналістичний вектор буття нації обумовлюється двокомпонентним зв’язком, що не детермінується історично.

VI. Перший компонент зв’язку – обов’язковість ієрархічності суспільства.

VII. Другий компонент зв’язку – особливий образ людини, самій природі якої – містично й водночас психо-фізіологічно-притаманний такий зв’язок.

Висновки

Відтворення образу історії дає вкрай важливі результати у вивченні всіх аспектів творчості Дмитра Донцова, генетично пов’язаних з історичною наукою.

Досліджений метод є визначальним у спробі ціннісної класифікації літератури, якій також, до певної міри, „відмовлено” в еволюції з точки зору саморозвитку її архітектоніки.

Побудова ідеологічної системи, зважаючи на сказане вище, втрачає приписуваний їй хисткий, „необґрунтовано ідеалістичний” характер (реакція на апокаліптичність доби).

В аспекті загальної характеристики епохи, у якій працював Д.Донцов, та його суперечливих відносинах із оточенням виявляємо, таким чином, певне нерозуміння цих зв’язків з боку сучасних дослідників, обумовлене прагненням уніфікувати різні націоналістичні течії. Так, робиться спроба пояснити історіософську дискусію між Д.Донцовим та Ю.Липою непорозумінням в окремих деталях, хоча вихідна її причина, як можна бачити, – кардинально протилежні методологічні засади в історіософії обох мислителів.

Література

Донцов Д. Дві літератури нашої доби. – Львів: Тов-во укр. мови ім. Т.Шевченка. – 1991. – 296 с.

Донцов Д. Дух нашої давнини. – Дрогобич: Відродження. – 1991. – 342 с.

Донцов Д. За яку революцію. – Львів. – 1990. – 84 с.

Донцов Д. Клич доби // Державність. – 1994. – №3.

Донцов Д. Рік 1918, Київ. – К.: Темпора. – 2002. – 208 с.