Политическая мысль древнего Китая (работа 1)

Содержание

Введение стр. 2

Политическая мысль Древнего Китая

Даосизм. Основные положения и его значение. стр. 6

Основные концепции конфуцианства. Конфуцианский гуманизм. Формы поведения «Ли» стр. 10

Моизм. Учение Мо-цзы. стр. 17

Легизм - школа «законников» стр. 21

Заключение стр. 24

Список использованной литературы стр. 26

Введение

Политические и правовые учения в строгом и специальном смысле этого понятия появились лишь в ходе довольно долгого существования раннеклассовых обществ и государств. В теоретико-познавательном плане генезис политических и правовых учений (теорий) проходил в русле постепенной рационализации первоначальных мифических представлений.

В своем возникновении политико-правовая мысль повсюду у древних народов на Востоке и на Западе – у древних египтян, индусов, китайцев, вавилонян, персов, евреев, греков, римлян и др. – восходит к мифологическим истокам и оперирует мифологическими представлениями о месте человека в мире. На ранней стадии своего развития воззрения, условно именуемые как политические и правовые, еще не успели отделиться в относительно самостоятельную форму общественного сознания и в особую область человеческого знания и представляли собой составной момент целостного мифологического мировоззрения.

Китай – страна древней истории, культуры, философии; уже в середине второго тысячелетия до н. э. в государстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н. э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в земледелии. В XII веке до н. э. в результате войны государство Шань-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основала свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существование династии Джок господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходство с животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством, но и их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа – инь и ян, которые занялись упорядочением мира.

Мифологическая форма мышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первого тысячелетия до н.э.

Разложение первобытнообщинного строя и появления новой системы общественного производства не привели к исчезновению мифов.

Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III в. до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древних мифов. Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы не мало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так мифы стали частью традиционной истории¹. Рационализированные мифы становятся частью правовых идей, учений, а персонажи мифов – историческими личностями, используемыми для проповеди конфуцианского учения.

Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

Философия Древнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о «золотом веке».

Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о «пяти первостихиях», о «великом пределе» – тайцзи, о силах инь и ян и даже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о «восьми стихиях».

На ряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь, возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с «пятью первостихиями»: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению «Сражающихся царств» и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

Глубокие политические потрясения – распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию – нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется рассветом культуры, философии и политико-правовых учений.

В таких литературно-исторических памятниках как «Ши цзин», «Шу цзин», мы встречаем определенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет древней политико-правовой мысли приходится именно на период VI-III в до н. э., (который позже будет назван «золотым веком китайской философии»). Именно в этот период появляются такие произведения философско-социологической мысли, как «Дао дэ цзин», «Лунь юий», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы». Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именно в этот период происходит формирование китайских школ – даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы. Те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

Цель данной работы – раскрытие основных идей и положений политико-правовых учений Древнего Китая.

Задачи: рассказать об основных идеях мыслителей Древнего Китая и осветить главные философско-социологические концепции.

Даосизм. Основные положения.

Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н.э.). Его взгляды изложены в произведении «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»).

В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления «небесной воли» Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны.

Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т.д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное дао,– утверждал он,– напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято».

В такой трактовке дао выступает как естественное право непосредственного действия.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое. «Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты... Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао... Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов... Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны».

Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т.д.), согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао.

Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. «Где побывали войска, – говорил он, – там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы». Победу следует отмечать похоронной процессией».

Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной утопии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.

Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам.

При том, что Дао и еди­не­ние с Дао – это не­дея­ние, воз­ни­ка­ет во­прос: как же пред­став­лял се­бе Лао-цзы го­су­дар­ст­вен­ное управ­ле­ние? Этот во­прос име­ет бо­лее глу­бо­кое зна­че­ние: нуж­но ли управ­лять на­ро­дом? Ес­ли на­ро­дом управ­лять, - это зна­чит вме­ши­вать­ся в ес­те­ст­вен­ный ход со­бы­тий, на­ру­шая спон­тан­ность са­мо­про­яв­ле­ния Дао. Но ес­ли им не управ­лять, то го­су­дар­ст­во мо­жет про­сто рух­нуть. Вспом­ним си­туа­цию, ко­то­рая сло­жи­лась в Ки­тае на мо­мент соз­да­ния «Дао дэ цзи­на»: бес­ко­неч­ные вой­ны, кон­флик­ты и ин­три­ги ме­ж­ду цар­ст­ва­ми. Да­же ме­ж­ду фи­ло­соф­ски­ми шко­ла­ми не бы­ло ми­ра, ка­ж­дый фи­ло­соф стре­мил­ся при­нять уча­стие в управ­ле­нии стра­ной и да­вать со­ве­ты пра­ви­те­лю. «Дао дэ цзин» не яв­ля­ет­ся кни­гой о том, как управ­лять го­су­дар­ст­вом, но сам ха­рак­тер трак­та­та по­зво­ля­ет сде­лать плав­ный и не­за­мет­ный пе­ре­ход от рас­су­ж­де­нии о не­кой суб­стан­тив­ной аб­ст­рак­ции и вез­де­су­щей пус­то­те к ис­кус­ст­ву управ­ле­ния че­рез не­дея­ние. Но не­дея­ние, ко­то­рое не есть без­де­лье, а как дей­ст­вие, взя­тое в це­лом, ох­ва­ты­ваю­щее все пла­ны и пред­ше­ст­вую­щее вся­ко­му оп­ре­де­лен­но­му дей­ст­вию. Это есть не ре­ши­тель­ное на­сту­п­ле­ние толь­ко на ко­неч­ные це­ли, а на­сту­п­ле­ние из ис­то­ка са­мо­го Дао.

Пре­ж­де все­го, Лао-цзы урав­нял два по­ня­тия: «муд­рец» и «пра­ви­тель». Дей­ст­ви­тель­но, че­ло­ве­ку, не по­знав­ше­му Дао, нель­зя до­ве­рить управ­ле­ние го­су­дар­ст­вом, это са­краль­ное дей­ст­во, сход­ное с функ­ция­ми са­мо­го Дао, толь­ко в мень­шем мас­шта­бе. На ис­тин­но­го пра­ви­те­ля рас­про­стра­ня­ют­ся ка­че­ст­ва муд­ре­ца. Он не­за­ме­тен, не­тре­бо­ва­те­лен. Он ста­вит се­бя сло­вес­но ни­же на­ро­да, ко­гда со­би­ра­ет­ся встать над ним как го­су­дарь: «Луч­ший пра­ви­тель – тот, о ко­то­ром на­род не зна­ет». Го­су­дарь пра­вит не че­рез при­ка­зы, а че­рез умы, че­рез «серд­це на­ро­да». Ма­ло то­го, он сле­ду­ет «серд­цу на­ро­да», и то­гда он ока­зы­ва­ет­ся «сво­им» для ка­ж­до­го че­ло­ве­ка. Та­ким об­ра­зом пра­ви­тель-муд­рец мо­жет соз­дать внут­ри сво­его го­су­дар­ст­ва общ­ность, един­ст­во всех лю­дей «внут­ри те­ла куль­ту­ры».

Дей­ст­вие по­сред­ст­вом не­дея­ния (увэй) го­су­да­ря яв­ля­ет­ся труд­но­по­сти­жи­мым. Не­дея­ни­ем дос­ти­га­ет­ся са­мо­про­яв­ле­ние всех су­ществ, но не са­мо­воль­но­го, а ис­тин­но­го: «Ес­ли вла­де­те­ли и царь мо­гут сле­до­вать не­дея­нию Дао, то де­сять ты­сяч ве­щей са­ми же пре­об­ра­зу­ют­ся» (37). В ми­ро­воз­зре­нии ки­тай­цев это дей­ст­вие но­сит ма­ги­че­ский ха­рак­тер. Гар­мо­ния го­су­да­ря и Дао на­прав­ля­ет на пра­виль­ную до­ро­гу ход не толь­ко го­су­дар­ст­вен­ной жиз­ни, но так­же при­ро­ды и всех ве­щей.

Один из па­ра­док­сов «Дао дэ цзи­на» - пра­вить не на­до, на­до про­сто быть. Ес­ли пра­ви­тель сле­ду­ет Дао и свои­ми сло­ва­ми, мыс­ля­ми, по­ступ­ка­ми «ове­ще­ст­в­ля­ет» это Дао, то сам он из­бав­лен от не­об­хо­ди­мо­сти что-то пред­при­ни­мать. Про­ще го­во­ря, пра­вит не че­ло­век, но Дао, ко­то­рое че­рез кон­крет­ную лич­ность ве­дет мир к гар­мо­нии. В этом смыс­ле уни­ка­лен как выс­ший вла­сти­тель и уни­вер­са­лен как че­ло­век, транс­ли­рую­щий Дао в на­род. Он из­бав­лен от оши­бок, же­ла­ний и стрем­ле­ний, вер­нее его стрем­ле­ния ни­чем не от­ли­ча­ют­ся от «стрем­ле­ний» Дао. Пра­ви­тель «пре­неб­ре­га­ет со­бой и по­то­му сбе­ре­га­ет се­бя», пре­сле­дуя лич­ные це­ли. В этом за­клю­чен свое­об­раз­ный да­ос­ский эго­изм. Так, да­ос Ян Чжу (4 в. до н.э.) зая­вил, что муд­ре­цы древ­но­сти не по­жерт­во­ва­ли да­же од­ним во­лос­ком, что­бы ов­ла­деть Под­не­бес­ной. За  та­кое пас­сив­ное от­но­ше­ние к судь­бам стра­ны его не за­мед­ли­ли осу­дить кон­фу­ци­ан­цы. Они со­ве­то­ва­ли про­све­щать лю­дей, ви­де­ли в этом за­лог уст­ра­не­ния хао­са. Дао­сы от­ри­ца­ли и по­ри­ца­ли стрем­ле­ние к нау­ке, зна­ни­ям. Ис­тин­ная муд­рость – удел не­мно­гих, и на­ро­ду со­всем не обя­за­тель­но знать ме­ха­низ­мы муд­ро­го управ­ле­ния, важ­нее быть сы­тым и сча­ст­ли­вым. Лю­ди не долж­ны ощу­щать управ­ле­ния, пра­ви­тель дос­ти­га­ет по­ряд­ка че­рез свою Бла­гую мощь – Дэ.

Да­ос­ская мысль об управ­ле­нии до­воль­но про­ста: не на­до ме­шать раз­ви­вать­ся на­ро­ду, лю­дям и не сле­ду­ет вно­сить в гар­мо­нию стра­ны свое лич­но­ст­ное, ука­зую­щее на­ча­ло. На прак­ти­ке ока­за­лось, что иде­ал прав­ле­ния го­су­дар­ст­вом че­рез не­дея­ние не осу­ще­ст­вил­ся. И хо­тя час­то пра­ви­те­ли при­вле­ка­ли ко дво­ру да­ос­ских муд­ре­цов и мо­на­хов, но они так и не про­ник­лись иде­ей еди­не­ния и управ­ле­ния Бла­го­стью.

Ис­то­рия Лао-цзы и его фи­ло­со­фии пе­чаль­на, но в из­вест­ной сте­пе­ни за­ко­но­мер­на. Ран­ние дао­сы соз­да­ли труд­ней­шее для по­ни­ма­ния уче­ния, где глав­ной ка­те­го­ри­ей яв­ля­ет­ся Дао – слож­ней­шее по­ня­тие. Позд­ние дао­сы и пра­ви­те­ли ви­де­ли в «Дао дэ цзи­не» лишь обос­но­ва­ние их ал­хи­ми­че­ских, фи­зи­че­ских, эзо­те­ри­че­ских опы­тов. Они ис­ка­ли дос­ти­же­ние бес­смер­тия с по­мо­щью не­сколь­ких таб­ле­ток и раз­лич­ных хи­ми­че­ских эле­мен­тов. Они ис­поль­зо­ва­ли ма­гию и гряз­ный ри­ту­ал. И все это по­то­му, что за мел­ким и не­нуж­ным они не ви­де­ли глав­но­го, чис­то­го и ра­зум­но­го, что хо­тел до­не­сти ав­тор «Дао дэ цзи­на»: есть не­кое, про­ти­во­по­лож­ное на­ше­му, ви­ди­мо­му ми­ру. Это Дао. Оно ве­ли­ко и яв­ля­ет­ся по­ро­ж­даю­щим на­ча­лом все­го.

По су­ти по­сти­же­ние Дао – это ­при­зна­ние еди­но­го бо­га. Не­при­ми­ри­мым про­ти­во­ре­чи­ем ка­за­лось Лао-цзы при­зна­вать веч­ность и бес­ко­неч­ность ма­те­рии (или ве­щи). Бес­пре­стан­ное дви­же­ние, ви­до­из­ме­не­ние в ве­ще­ст­вен­ном ми­ре для не­го бы­ли не­ос­по­ри­мым до­ка­за­тель­ст­вом то­го, что ве­ще­ст­во ус­лов­но и под­ле­жит за­ко­нам про­стран­ст­ва и вре­ме­ни, сле­до­ва­тель­но – не­веч­но и ко­неч­но. От­сю­да ес­те­ст­вен­ный вы­вод, что ве­ще­ст­во, как не­веч­ное и ко­неч­ное, по­ро­ж­де­но чем-то веч­ным и не­из­мен­ным, то есть Дао. Ко­неч­но, ки­тай­цы не дош­ли до осоз­на­ния и соз­да­ния мо­но­теи­сти­че­ской ре­ли­гии. Это не бы­ло при­ня­то са­ми­ми ки­тай­ца­ми. Ис­то­ри­че­ски сло­жи­лось, что еди­ный бог был бес­по­ле­зен. Да и не­до­по­ня­та бы­ла идея Дао – все­по­гло­щаю­ще­го ан­ти­ми­ра, ко­то­рое ве­дет весь мир и дос­ти­же­ние ко­то­ро­го есть выс­шая бла­гость – дэ.

Не­по­ни­ма­ние су­ти Дао оп­рав­дан­но. Да­же «Дао дэ цзин» те­мен и сму­тен, «пять ты­сяч ие­рог­ли­фов мол­ча­ния» - так на­зы­ва­ют трак­тат. По­жа­луй, Дао мож­но бес­сло­вес­но осоз­нать или по­чув­ст­во­вать, но не опи­сать сло­ва­ми. Как мож­но вы­ра­зить не­вы­ра­зи­мое? Это впол­не от­но­сит­ся к Дао – не­что из­веч­но вез­де­су­щее, но не­ви­ди­мое. И хо­тя муд­рец го­во­рит, что Дао в ты­ся­чах ве­щах, но так сли­то с ве­щью (по су­ти яв­ля­ясь сущ­но­стью) и глу­бо­ко в ве­щи, что не­воз­мож­но от­де­лить его от ре­аль­но­го и су­ще­ст­вен­но­го со­дер­жа­ния. По­жа­луй, позд­ним дао­сам бы­ло про­ще при­нять су­ще­ст­во­ва­ние Дао как дан­ность, но не дос­тичь его.

Ка­жет­ся, воз­ни­ка­ет двой­ст­вен­ность все­го, ка­кая-то аб­со­лют­ная те­ат­ра­ли­за­ция. Не­да­ром ки­тай­цы так лю­би­ли те­атр и раз­лич­ные празд­нич­ные пред­став­ле­ния. Сим­во­лизм да­ос­ско­го уче­ния и при­вел к внеш­ней ри­туа­ли­за­ции ре­ли­ги­оз­но­го уче­ния. Но за этим «те­ат­ром» кро­ет­ся ис­тин­ная внут­рен­няя ре­аль­ность, на­зы­вае­мая «пол­но­той жиз­нен­но­сти за ми­ром форм», и ина­че чем в сим­во­лах ее не вы­ра­зить.

Итак, Дао глу­бо­ко и не­вы­ра­зи­мо. От­то­го труд­но в по­ни­ма­нии. Но мож­но с ним со­еди­нить­ся пу­тем не­дея­ния, но не без­дей­ст­вия. Это жизнь в бес­це­ле­вом со­стоя­нии, но не в от­ка­зе от дей­ст­вия. При дос­ти­же­нии Дао на­сту­па­ет Бла­гость – дэ, мощ­ное внут­рен­нее со­стоя­ние. Не­воз­мож­но стре­мить­ся к Дао, Дао са­мо раз­ре­ша­ет дос­тичь и по­знать се­бя.

К со­жа­ле­нию, кон­фу­ци­ан­ст­во (к которому я сейчас перейду) как бо­лее прак­тич­ное и жиз­нен­ное уче­ние су­ме­ло об­рес­ти боль­ше по­клон­ни­ков сре­ди ки­тай­ской эли­ты, а глу­бо­чай­шее в ме­та­фи­зи­че­ских ис­ка­ни­ях уче­ние дао­сов опус­ти­лось до уров­ня прак­тик. По ви­ди­мо­му, имен­но по­это­му Лао-цзы, ес­ли дей­ст­ви­тель­но су­ще­ст­во­вал этот муд­рец, уда­лил­ся из го­су­дар­ст­ва, не ви­дя смыс­ла в том, что­бы до­не­сти до лю­дей сущ­ность Дао. Да и не нуж­но это, ведь ис­тин­ный муд­рец дол­жен быть не­за­ме­тен и да­лек от це­ли нау­чить че­му-ли­бо лю­дей, ко­то­рым толь­ко пред­сто­ит по­нять или не по­нять во­об­ще сущ­ность Дао.

Основные концепции конфуцианства. Конфуцианский гуманизм.

Фундаментальную же роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551–479 гг. до н.э.). Его взгляды изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть имератора («сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.

Правда, его политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем «старшим». Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. «Когда богатства распределяются равномерно,– отмечал он, – то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)». Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов («варваров»). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощью образованности и морали». «Если бы удалось их завоевать, – добавлял он, – среди них воцарился бы мир». Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.

Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, – подчеркивал он, – руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

В целом добродетель в трактовке Конфуция– это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т.д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями.

Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.

Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип «исправления имен» (чжэ мин). Цель «исправления имен» – привести «имена» (т.'е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин – простолюдином, подданный – подданным.

Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.

Конфуцианский гуманизм. В 1989 г. в Китае был торжественно отпразднован своеобразный конфуцианский юбилей - 2545 лет со дня рождения Конфуция. На многочисленных научных мероприятиях, посвященных этому событию и в научных публикациях, так или иначе приуроченных к юбилею, утвердилось единое мнение специалистов о том, что главное место в духовном наследии Конфуция принадлежит его концепции гуманизма, который, вне всякого сомнения, может быть отнесен к числу основных завоеваний в духовной истории человечества. Подобная точка зрения небезосновательна. Именно конфуцианский вариант гуманизма имеет наилучшие шансы на будущее, что заставляет всех, интересующихся данной проблемой, с должным вниманием относиться как к корням этого явления, так и к его особенностям.

До появления Конфуция традиционный миропорядок в Древнем Китае покоился на трех главных опорах: сакральность государственного порядка, его тоталитаризм и примат кровнородственных отношений во всех сферах общественного бытия, от сакральной и до бытовой. Общая политическая структура и ее составляющие считались существующими по воле Неба. Основными символами государственной власти являлись алтари Земли и Злаков. Политическая организация общества охватывала фактически все стороны общественной жизни, а право на то или иное место в социальной иерархии определялось положением в системе кровнородственных отношений. Даже духи не принимали жертвоприношений не от кровных родственников, не говоря уже о людях, которые в своих действиях строго придерживались принципа родства. В известном древнем песнопении «Цветы груши» из «Книги песен» (Ши цзин) говорится на этот счет весьма определенно. Авторы «Поднебесной» не так уж сильно преувеличивая высказывали, что. мудрец из княжества Лу, ни много, ни мало предлагал созидать стабильный социум на совершенно новой основе, заменив традиционные сакральные и кровнородственные основания на светскую этику. Конфуций мечтал о том, чтобы общественная структура или, по крайней мере, определяющая ее часть превратились в сообщество этически совершенных людей. Именно людей, а не подданных, и не родственников. И естественно, что фундамент этих отношений должен был строиться на том, что каждая из этих совершенных личностей в своих отношениях к себе подобными должна была видеть в другом человеке именно человека, человека, во всем равного ему самому. Так была разбита традиционная шкала ценностей Древнего Китая, которая имела такой вид: «родственник-чужой, человек-вещь». Так было положено начало тому, что можно охарактеризовать как «абстрактный гуманизм», то есть мировоззрение, в основе которого лежит «абстрактный человек», существо, которое ты должен уважать и считать близким и подобным себе только за то, что оно принадлежит к тому же биологическому виду, что и ты сам.

Надо отметить, что путь к «абстрактному гуманизму », в силу примата кровнородственных отношений, был достаточно своеобразным: требовалось перенести внут-рисемейные отношения между братьями на всех, имеющих человеческий облик. В силу этого и формула китайского «абстрактного гуманизма» гласила: «в пределах четырех морей все люди братья». Разумеется, подобный подход к коренным проблемам социального общежития требовал и соответствующей основы для взаимного общения тех, кто уже достиг этического совершенства со всеми остальными членами общества. Конфуций выдвинул такой принцип, правда, в виде недосягаемого в реальной жизни эталона, к которому надлежало стремиться, и назвал его жэнь - «гуманность».

Подавляющее большинство современных исследователей конфуцианства сходятся на том, что центральным пунктом в духовном наследии Конфуция является гуманность (жэнь), однако в истолковании этой гуманности мнения резко расходятся. Одни, как, например, Го Мо-жо, настаивают на том, что определяющим в конфуцианской гуманности является мотив самопожертвования, другие, и среди них крупнейший современный специалист по истории китайской философии Хоу Вай-лу, утверждают приоритет качеств простого народа или даже некие прирожденные свойства. Действительно, удручающая полисемия категории гуманности, проявившаяся уже у самого Конфуция, подчас ставит исследователей в тупик. Среди 104 упоминаний этой категории в Лунь юе царит такое разнообразие, которое представляется невозможным свести к немногим основным значениям. Тем не менее отметить какие-то особенности конфуцианской гуманности, отличающие ее от обычного понимания этого слова в европейской культурной традиции, просто необходимо для того, чтобы почувствовать, может быть, главный пафосконфуцианского учения.

Прежде всего следует отметить, что конфуцианская гуманность в отличие от своего европейского аналога не является характеристикой поведения, характеристикой каких-то конкретных действий, а служит для обозначения определенного внутреннего состояния. Причем, и это безусловно неожиданно для носителей европейской культурной традиции, преимущественно состояния внутреннего покоя. Гуманность и покой как различные аспекты одного и того же состояния или как причина и следствие - весьма распространенная тема в Лунь юе. Например: Учитель сказал: «Негуманный человек не может долго жить в естесненных обстоятельствах, равно как не может долго пребывать и в радости. Гуманный же покоится в гуманности, а знающий использует ее». Тема спокойного внутреннего состояния у того, кто достиг гуманности, в образной форме передана Конфуцием в таком, могущем показаться, на первый взгляд, довольно странном и загадочном изречении: «Познающий любит реки. Гуманный любит горы. Познающий движется, гуманный - покоится. Познающий - радостен, гуманный - долговечен».

Данное высказывание может быть объяснено в том случае, если мы примем во внимание еще одно высказывание мудреца из княжества Лу, в котором он определяет конфуцианскую гуманность как некую внутреннюю потенцию человека, утверждая, что гуманность находится именно внутри человека и проистекает из его внутренних качеств, а не извне. Есть основание предполагать, что конфуцианские наставники толковали эти способности как некую независимость от раздражающих воздействий извне, как стойкость перед внешними раздражителями. Именно в этом плане может быть понято противопоставление гуманности и знания как двух способов достижения правильной позиции в мире и правильной позиции по отношению к этому миру. Априорной, прирожденной, но нереализованной у большинства людей, достигаемой посредством гуманности. В этом случае человек в любой ситуации занимает как бы центральную позицию, позицию принципиальную и не зависящую от каких-либо конкретных обстоятельств, что позволяет ему реагировать на происходящее с абсолютной адекватностью. Такой человек может покоиться подобно горе, именно поэтому гуманный и любит горы - он любит их в силу внутреннего подобия.

Во втором случае, в отличие от человека гуманного и «покоящегося в гуманности», тот, кто еще не реализовал полностью свои внутренние потенции, но решительно встал на путь самосовершенствования, находится в непрестанной динамике, пытаясь достичь внутреннего совершенства посредством учебы и познавательной деятельности. Этот человек отличается постоянным динамизмом и любит реки, движущуюся воду как наиболее выразительный и созвучный познанию символ динамизма. То, что познание приносит радость, это в объяснениях, пожалуй, не нуждается. Но возникает естественный вопрос, почему же обладание гуманностью гарантирует долголетие, согласно традиционным китайским представлениям, одну из главных ценностей жизни. Гуманность дает человеку центральную позицию и адекватность в реакциях на внешний мир, тем самым как бы оберегая его от опасностей. В этом, и заключается связь между гуманностью и долголетием.

Самым знаменитым определением внутренней сущности гуманности является, безусловно та краткая формула, которую Конфуций адресовал своему любимому ученику Янь Юаню. имеется в виду кэ цзи фу ли. Именно тот, кто добился преодоления своих эгоистических наклонностей, обретает возможность относиться к другим, как к самому себе. В этой способности Учитель из Лу видел едва ли не главный признак гуманности. «Гуманный человек, - говорил Конфуций, -желая собственного преуспеяния, содействует преуспеянию других».

И еще одну черту, характеризующую конфуцианский гуманизм, следует отметить особо. На основании многих персонологических квалификаций в Лунь юе можно заключить, что одной из важнейших черт конфуцианского гуманизма являлось отсутствие в нем жажды власти. Именно отказавшихся от власти заносил Конфуций в разряд гуманных в первую очередь. Вместе с тем не должно складываться впечатление, что указания на внутренний покой и отсутствие жажды власти указывают на некоторую социальную пассивность, присущую обладателям гуманности. Конфуций имел в виду именно деятельного, но благотворно деятельного человека. В этом убеждают нас разъяснения насчет гуманности, данные им своему ученику по имени Цзы-чжан. Конфуций сказал: «Я считаю гуманным того, кто может делать пять вещей в Поднебесной... быть почтительным, быть великодушным, внушать доверие, быть проницательным и добрым. Почтительный человек не наносит оскорблений. Великодушный приобретает расположение многих, на внушающего доверие другие люди могут положиться, проницательный человек добьется успеха, а добрый человек может повелевать другими».

Заканчивая разговор о понимании категории жэнь в классическом конфуцианстве, нельзя не упомянуть о высоком ценностном статусе «гуманности» в понимании Конфуция и его последователей. По мнению Конфуция, «совершенный муж» должен дорожить своей «гуманностью» настолько сильно, чтобы без колебаний и с готовностью идти ради нее на самопожертвование. В одном из наставлений Учителя из княжества Лу это требование к «совершенному мужу» сформулировано предельно четко: «Благородный муж, имеющий волю, и человек, обладающий гуманностью, не стремятся сохранить жизнь ценою нарушения гуманности. Они жертвуют собой и тем завершают свою гуманность». Уточняя эту мысль, Мэн-цзы сделал такое разъяснение:

«Жизнь - это то, что я люблю, но долг - это также то, что я люблю. Если эти две вещи невозможно совместить, то следует отбросить жизнь и выполнить свой долг».

Формы поведения «Ли».Последней, по изложению, но отнюдь не по значению, из основной концептуальной триады конфуцианства является категория ли, которую в общефилософском конфуцианском контексте лучше всего переводить как «надлежащие нормы поведения». Генетически, что и подтверждается структурой иероглифа, эта категория восходит к ритуальной практике и сохраняет данное значение и при Конфуции, и в последующие годы. Знаменитая сцена из Лунь юя, известная всем специалистам и изображающая Конфуция, пришедшего в храм предков княжеской фамилии в Лу, убедительно свидетельствует о том, что во времена Учителя в этом понятии совмещались два довольно различных значения. Войдя в храм, любознательный Конфуций стал расспрашивать служителей о тонкостях ритуальных церемоний в культе княжеских предков. Ритуал этот Конфуций называл термином ли, то есть употреблял это слово в его первоначальном значении - «нормы, соблюдаемые при жертвоприношениях духам». На недоуменные возгласы окружающих Конфуций ответил, что расспрашивать и есть ли, резко меняя значение этого термина с «надлежащих норм, соблюдаемых при жертвоприношениях» на «надлежащие нормы, соблюдаемые в общении с людьми».

Если вдуматься, то два указанных значения не так далеко отстоят друг от друга. Оба связаны с общением и с установлением норм этого общения. Естественно, что общение с духами, - сакральная коммуникация, -как вещь совершенно необходимая, по понятиям того времени, для благополучного существования общества, было упорядочено и нормировано в первую очередь. Культ, как известно, в силу своей самой ранней упорядоченности явился тем ядром, из которого впоследствии развивалась вся культура. Поэтому ритуал в древнем обществе был символом упорядоченности, на которой лежала печать сакральности. По мере увеличения светскости общественной жизни понятие ли было перенесено вначале на протокольные, этикетные нормы общения, которые были призваны служить формальным выражением занимаемого участниками положения в социальной иерархии. Так ли приобрело второе значение - «нормы, приличествующие в общении».

Но на этом эволюция понятия ли не кончилась. Конфуций, мечтавший об этической трансформации если не всего человечества, то, по крайней мере, просвещенной его части, предполагал, что общение «совершенных мужей» будет строиться на тех же принципах, что и сакральная коммуникация, и строгая нормативность его, которая в данном случае воспринималась как результат этического совершенства цзюнъ-цзы, обеспечит и гарантирует социальную гармонию. Подобные рассуждения имели свою логику. Если вспомнить опять его знаменитую формулу кэ цзи фу ли («преодолей самого себя, обратись к надлежащим нормам поведения»), то станет ясным направление утопических мечтаний Учителя: поскольку дисгармония в общении возникает в результате столкновения двух эгоистических сознании, то общение двух людей, «преодолевших себя», должно приводить к полной гармонии общения, а вместе с ним и всего общества. Беда, правда, заключалась только в том, что надежды на «преодоление себя» подавал среди его учеников лишь один его любимец Янь Юань, да и то на весьма ограниченный срок, на три месяца, как утверждал сам Учитель.

Однако, если отвлечься от утопичности надежд Конфуция на этическую трансформацию человечества, то надо признать, что концепция «совершенного мужа» в качестве главного действующего лица социального общения обогатила категорию ли целым рядом дополнительных значений, на которых и хотелось остановиться, и продемонстрировать их на конкретных примерах из произведений конфуцианских философов.

У самого Конфуция в его изречениях, содержащихся в книге Лунь юй, примеры с категорией ли могут быть поделены на две части: первая - ли и индивидуальность, вторая часть - ли и его общественные функции. Если говорить о первой части, то здесь надо преже всего отметить, что именно с помощью «надлежащих норм поведения» осуществлялось становление личности тех, кто ставил себе задачу превратиться в «совершенных мужей». Другой путь отсутствовал. Так и говорится в сентенции Конфуция, завершающей Лунь юй: «Не зная веления судьбы, нельзя стать совершенным мужем, не зная надлежащих норм поведения, невозможно осуществить становление личности». Именно поэтому Учитель столь настоятельно рекомендовал своим ученикам, включая собственного сына, изучать Ритуальную литературу. Вторая примечательная черта персонального контекста категории ли, единство ее с гуманностью - жэнъ. Самый знаменитый пример на эту тему - формулу кэ цзи фу ли («преодолей самого себя, обратись к надлежащим нормам поведения») - уже упоминалось выше. Но есть и другие, весьма убедительные примеры. Конфуций применительно к индивидуальности рассматривал гуманность как первичное качество, тогда как ли выступало в функции ее общественного оформления. Если не было содержания, то не могло быть и оформления. Поэтому Конфуций полагал, что если у человека отсутствует гуманность, то никакого разговора применительно к нему о надлежащих нормах поведения, равно как и надлежащей музыке просто и быть не может. Вместе с тем ли нельзя рассматривать в качестве простого внешнего оформления. Отсутствие ли у человека могло привести ко многим нежелательным эффектам, нарушающим как внутренний мир человека, так и социальный порядок. Рассматривая различные характеры людей, не усвоивших правила поведения, вытекающие из ли, Конфуций пришел к следующему выводу: почтительный человек без надлежащих норм поведения становится просто трусом, отважный, не усвоивший ли, превращается в бунтаря, а прямой без надлежащих норм поведения становится грубияном.

Среди общественных функций ли на первом месте безусловно стоит ли как средство управления. Конфуций хорошо понимал, что современное ему управление государством связано с большими жестокостями по отношению, прежде всего, к простому народу. Благородной, хотя и явно утопической, мечтой луского мудреца было реформирование государственного управления в целях его гуманизации. По мнению Конфуция, если управлять народом при помощи только административных методов и сдерживать его при помощи наказаний, то при таком управлении народ начинает уклоняться и теряет стыд. Если же управлять народом посредством благой силы Дэ и сдерживать его при помощи ли, то есть надлежащих норм поведения, то при таком управлении народ сохраняет стыд и, как выражался Конфуций, может быть «введен в рамки». В этих рассуждениях остается непонятным один момент: что представляет собой управление посредством благой силы Дэ. Конфуций дает ему достаточно четкое и образное разъяснение: управление посредством благой силы Дэ представляет собой аналог того, что происходит на небесной тверди, где в центре находится полярная звезда, как бы олицетворяющая собой высшую политическую власть, тогда как остальные звезды располагаются и вращаются вокруг нее.

Моизм. Учение Мо-цзы

Основатель моизма Мо-цзы (479–400 гг. до н.э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей. «Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди – слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы (люди) почтительно служили небу. Разве угоне есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех?»

Следование небесному образцу Мо-цзы называл также «почитанием мудрости как основы управления». Важным моментом такого мудрого управления является умелое сочетание «наставления народа с наказаниями». Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей.

В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, «у каждого было свое понимание справедливости», между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок».

Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против «больших людей – ванов, гунов», устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».

Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством. «Высказывания, – подчеркивает он, – должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной». С этих позиций Мо-цзы адресовал конфуцианцам следующий упрек: «Их обширное учение не может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам». Мо-цзы энергично выступал за освобождение низов общества от гнета, страданий и нищеты. В целом для его социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное суждение о том, что «бедность – это корень беспорядков в управлении».

На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа. Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой 'удовлетворения потребностей наибольшего числа людей' следуют существенные выводы. Это означало, во-первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев превознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план вопрос о том, кто эти люди. Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости выдвигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда - особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию государственной машины.

Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы. Из всех идей Мо-цзы именно эта получила наибольшую популярность - ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали о Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями. Уже последователь Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.), сетуя на популярность учения Мо-цзы, говорил: 'Мо-цзы, проповедуя всеобщую любовь, отказывается от семьи'. Среди европейских ученых в начале XX в. было принято, противопоставляя 'всеобщую любовь' Мо-цзы 'частной (т.е. семейной) любви' Конфуция, говорить о том, что он был мыслителем более оригинальным и смелым, чем Конфуций. Ряд синологов даже зачислял его в предшественники социализма.

Так, Э.Фабер в книге, названной 'Идеи древнего китайского социализма - учение философа Мо-цзы', доказывает что всеобщая любовь у Мо-цзы носит коммунистический характер, а Александра Давид превозносит Мо-цзы за то, что он призывает к любви, исходя не из каких-либо сентиментальных мотивов, а на основании социальной потребности в ней. Такового рода любовь, по ее словам, может обеспечить порядок и общественную безопасность. Отдавали дань таким воззрениям и синологи-миссионеры. Так, Л.Вигер писал, что Мо-цзы 'единственный китайский писатель, о котором можно сказать, что он верил в бога, единственный китайский апостол милосердия и рыцарь права'. Высоко оценивает идею всеобщей любви и А.Форке, замечающий, что за нее Мо-цзы как этик заслуживает бессмертия. Посмотрим, как раскрывается эта идея в трактате 'Мо-цзы'.

Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пребывает Поднебесная. 'Большие государства нападают на маленькие, большие семьи одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными' . Отыскивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: 'Произошли ли они от любви к людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред. И если мы попытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обособленность? Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно обособленность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной. Поэтому обособленность должна быть уничтожена... Ее следует заменить всеобщностью'.

Это рассуждение чрезвычайно характерно для Мо-цзы. Проблема общественного устройства трактуется здесь в отрыве от человека как реального существа, обладающего определенными чувствами. Человек мыслится как tabula rasa, на которую могут быть нанесены и стерты любые письмена. В другом месте Мо-цзы высказывается на этот счет еще более решительно, заявляя, что для осуществления гуманности и справедливости 'следует устранить веселье, гнев, радость, горе и любовь'. Только при таком подходе, отвлекающемся от реальности человеческих чувств, возможна искусственная оппозиция терминов, предлагаемая Мо-цзы. Каков в самом деле смысл утверждения, что все беды происходят от обособленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы выступает против свойственного конфуцианцам превознесения семейных привязанностей в ущерб более широким общечеловеческим устремлениям, в какой-то мере правы. Но если в плане призыва к совершенствованию общества можно говорить о недостаточности подобных привязанностей, о том, что они должны быть дополнены братским отношением ко всем людям, то невозможно согласиться с тем, что эти привязанности ('обособленность' в терминах Мо-цзы) должны быть отброшены и их место должна занять всеобщая любовь.

В исходной предпосылке знаменитой альтруистической теории Мо-цзы содержится, ледовательно, такое понимание человека, которое в принципе несовместимо ни с каким разумным представлением о любви к людям. Свойственное Мо-цзы противоречие между декларацией всеобщей любви и лежащим в основе его мировоззрения пренебрежением к чувствам реального человека было подмечено уже в даосском трактате 'Чжуан-цзы'. Здесь не только констатируется тот факт, что Мо-цзы, 'когда поют, против пения, когда плачут, против плача, когда радуются, против радости', но и содержится такое ироническое замечание: 'Боюсь, что учить этому людей - значит не любить их'.

Истинный характер 'всеобщей любви' раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден. При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой обособленности', которую он только что требовал отбросить. 'Если исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, - говорит Мо-цзы, - хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно. Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них полезно?.. Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им полезно?'. Таким образом, 'всеобщность', превращаясь здесь в путь к 'обособленности', утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве средства эгоизма положение 'всеобщей любви' не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.

Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви. 'Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания - с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Поднебесной не сможет их остановить'. Осуществление 'всеобщей любви' передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить друг друга.

Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Моцзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию 'пессимистической'. Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш прав в том отношении, что Моцзы не верит в лучшие возможности человека. И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.

Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.

Легизм. Школа «законников»

Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390– 338 гг. до н.э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361–338 гг. до н.э.).

Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов».

Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу «кто кого»: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна».

В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, – жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими».

Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) – на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). Взгляды этой школы, помимо «Шан цзюнь шу», изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в главе «Ясные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» (IV–III вв. до н.э.), в книге «Хань Фэй-цзы» – работе крупного теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н.э.), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени» компендиума древнекитайской мысли «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) и др.

Во всех этих произведениях с теми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления.

В «Хань Фэй-цзы» предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.).

Так, принцип недеяния правителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следует сокрыть от подданных механизм властвования. «Вообще идеал правления, – замечает он, – это когда подданные не могут постичь тайны управления». Отстаивая господство законов, Хань Фэй критиковал самовластных чивновников и называл их узурпаторами. Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он противопоставлял «умных и сведущих в законах людей», т.е. легистов.

В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления».

Подобная критика крайних легистских представлений о насилии как единственном способе и критерии управления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями.

Ряд суждений о необходимости изменений законов в соответствии с изменившимися требованиями времени имеются в названной легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любой закон прежних правителей,– подчеркивал автор этого трактата,– был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов».

Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса. Одновременно, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти.

В результате всех этих усилий уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

Заключение

Раскрывая данную тему я заметила, что человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источники сводился в основном к изучению древних книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе не интересовало понятийно-логическая основа знания. Конфуций считал основным методом получения знаний - обучения, а источником знания древнее придание и летописи. Он также проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности.

Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления став серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.

Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в.

Заслуга Мо-цзы и моистов (а также, пожалуй и легистов) в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и проктическом значении знания, о критерии истенности и пытались дать ответы на них.

Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными это способствовало появлению Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Пола в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии.

С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии, одна из которых сводилась к противопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания.

Вполне возможно, что я сильно заострилась на философском понимании концепций Конфуция, но я постаралась не ограничиваться учебными фразами, и широко раскрывала тематику учения Конфуция не только в политическом аспекте, но и общественном – как на наиболее важном социально-политическом учении Китая. Стремление к его идеям, на мой взгляд, воспитали будущее поколение китайцев. Дальнейшие философско-политические школы, своего рода, нюансы в учении Конфуция.

Список использованной литературы

Учебники и Хрестоматии:

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нересянца, М., 1999.

История политических и правовых учений. Древний мир. М.: Наука, 1985.

История Древнего мира. Под. ред. Уткина А.И., М-85 г.

Краткий очерк истории философии. М., 1981

Монографии:

Гуревич П. С., Столяров В. И. Мир философии. М., 1991.

Спиркин А. Г. Основы философии. М., 1988.

Васильев Л.С. История Востока. — Т.1.

Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

«Шан Цзюнь Шу» (книга правителя области Шан). М., 1968

Статьи:

Рубин В.А. Традиции китайской политической мысли // Вопросы философии. 1970. № 5. С. 19.

Якимова Е.В. Политическая культура Китая в трактовке Люсьена Пая // Проблемы Дальнего Востока. 1985. № 5. С. 123–130.

Мурадян А.А. Самая благородная наука: Об основных понятиях международно-политической теории // Международные отношения. 1990. С. 21–51.

1 Краткий очерк истории философии. М., 1981, С. 28.