Сучасні етичні концепції та їх місце в розробці культурних стратегій спілкування

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

НАЦІОНАЛЬНИЙ ГІРНИЧИЙ УНІВЕРСИТЕТ

Кафедра філософії

Контрольна робота

з дисципліни: „ Етика ділового спілкування””

на тему: „ Сучасні етичні концепції та їх місце в розробці культурних стратегій спілкування”

Дніпропетровськ 2007

Зміст

Введення

1. Розвиток вітчизняної етичної думки

2. Філософія діалогічного напрямку

2.1. Філософські погляди Ролана Барта на діалогічний принцип

3 Європейська етична думка. Комунікативна етика

3.1 Етичні норми за К.О. Апелем

3.2. Теорія комунікативної дії та дискурсу Габермса

3.3 Феноменологія. Дослідження Вальденфельса

4. Вплив сучасної богословської думки на розробку проблем етики діалогу

Заключення

Бібліографія

Введення

У самому кінці ХХ століття людство живе у своєрідній духовній атмосфері. Досягнення сучасної науково-технічної революції, з однієї сторони, підвищили загальний рівень утворення населення, зробили життя в загальному більш заможної, комфортної, а з іншої сторони, привели до появи так званих глобальних проблем — екологічної, демографічної, запобігання світу від термоядерної війни й ін., що нерідко створюють тяжкі чекання, передчуття "кінця світу" (апокаліпсичні настрої). Песимізм підігрівається і можливостями сучасної генетики вторгнутися в "свята святих" — у самі таємниці механізму спадковості, у діяльність психіки і т.д.

Соціальний досвід людства ХХ століття також не дуже сприяє появі милостивих чекань. Дві руйнівні світові війни, які забрали життя багатьох мільйонів людей, практика тоталітарних режимів у ряді держав (Німеччина, Італія, СРСР, Чилі, Греція й ін.), ряд локальних воєн (Корея, В'єтнам і ін.), що можуть перерости у війни світові - ось короткий перелік самих драматичних, трагічних подій нашого часу.

Усе це разом узяте здійснює тиск (не завжди усвідомлюваний) на психічне життя індивіда, створює ґрунт для нігілістичних установок для психологічних зривів і... звертання до основної, глибинної проблеми людського існування, до проблемам по суті своїй моральній: „В чому призначення людини? Чи гідна вона щастя і що таке щастя? У чому сутність добра і зла, справедливості? У чому полягає борг Людини?". Відомий французький філософ А. Камю справедливо відзначив наступне: "Сучасне світовідчування відрізняються від класичного тем, що живе моральними проблемами, а не метафізикою".

У той же час необхідно підкреслити, що наш "доленосний" час не тільки підсилює інтерес до моральної проблематики, але приводить до посилення ролі морального фактора у всіх сферах життєдіяльності людини. Саме моральні переконання змушують мільйони людей виступати проти гонки озброєнь, проти військового дозволу самих різноманітних конфліктів. Саме моральна відповідальність постає на шляху не передбачуваних по наслідках наукових експериментів. Саме втрата морального авторитету політичних лідерів привела до відходу їх з державних посад, до зміни політичних режимів у ряді європейських (і не тільки європейських) країн. Без реалізації елементарної справедливості, порядності неможливо створити "працюючу", ефективну економіку. У цьому зв'язку доречно згадати слова відомого політичного діяча, організатора Римського клубу А. Печчеи про те, що "найбільше важливим, від чого залежить доля людства, є людські якості — і не якості окремих елітарних груп, а саме "середні" якості мільярдів жителів планети".

На жаль, не всі суспільні, державні діячі розуміють, що без морального відродження, без моральної освіти, і колись усього в системі утворення, неможливе оздоровлення економічного, політичного життя. Варто визнати, що не ведеться цілеспрямованої роботи по становленню нових моральних ідеалів. Виходить: старі ідеали втрачені, а нових немає. І як результат низький рівень моральної культури. Державні органи не координують діяльність педагогів, представників художньої культури. А між тим, держава по природі своїй зобов'язана створити необхідні умови для формування хоча б мінімуму моральності.

Звичайно, треба розуміти те, що перед суспільством у сфері моральності постають досить складні задачі. А саме: необхідно вічні загальнолюдські моральні цінності реалізувати в конкретних умовах нашої дійсності. Чималі труднощі й у сфері етичних досліджень. Необхідно перебороти інерцію "однополосного", однобічного аналізу морального життя, розгляду моралі через призму економічних і політичних інтересів. Дуже важливо конструктивно, без наївного наслідування ознайомитися із самими різними напрямками етичної думки, у тім числі з тими, котрі в недавньому минулому в кращому випадку недооцінювалися. Інакше варто осмислити й історію етичних досліджень. Нарешті, необхідно мати на увазі, що без належної культури етичних досліджень чи навряд можливо моральне відродження України.

1. Розвиток вітчизняної етичної думки

Якщо спробувати простежити хоча б у найзагальніших рисах лінію розвитку вітчизняної етичної думки, то з'ясується, що моральна проблематика набула значного розвитку уже в ранніх творах Стародавньої Русі. Це знайшло відображення в численних сказаннях, повістях, літописах, житейських повчаннях X-XIII ст., у яких проблеми моралі переважали над власне філософськими. Особлива увага в літературі цього періоду приділялася питанням добра і зла, обов'язку, норми поведінки, таким поняттям, як сенс життя, щастя людини.

У своєму розвитку російська етична думка наслідувала давньогрецьку етичну традицію, в рамках якої вперше були поставлені проблеми моралі в теоретичній формі. Треба зауважити, що виниклі в Стародавній Греції теорії моралі пройшли потому через усю історію етичної думки. Стародавня Русь, прийнявши християнство з Візантії, протягом віків орієнтувалася на грецьку культурну традицію. Вже на той час етична думка Русі характеризувалася високим рівнем розвитку, рядом оригінальних у пізнавальному відношенні моральних ідей.

Для процесу формування в нашій країні філософсько-етичної думки характерна її значна залежність від релігійного світогляду, що виступає ще одним свідченням культурної спадкоємності, яка має місце в рамках європейських культурно-історичних процесів. Етичні ідеї й теорії, що розвивалися в надрах феодальної формації, відчували на собі сильний вплив християнської релігії, візантійського богослов'я. Так, ідеї античної філософії, проникаючи в Стародавню Русь, незмінно набували релігійно-ідеалістичного облямування. Дальший розвиток і збагачення етичної думки були ускладнені і найпродуктивніші процеси в її розвитку в цей період пов'язані з єретичними релігійно-філософськими течіями (єресь стригольників, новгородсько-московська єресь, єресь Матвія Башкіна, Феодосія Косого та ін.), у яких набули розвитку ідеї гуманізму, віри в силу розуму, світської мудрості, знань.

Тільки в XVII ст. починається процес змирщення російської культури, в тому числі філософії й етичної думки. Саме в цей період був створений ряд теоретичних концепцій, що базувалися не на релігійних, а на філософських підвалинах в обгрунтуванні різної, зокрема й етичної, проблематики. Збережені до наших днів пам'ятки історії віт. чизняної філософської думки (записи латиномовних курсів філософії, читаних у Києво-Могилянській, Московській сло-в'яно-греко-латинській та Віденській академіях) свідчать, що виклад етики після логіки, натурфілософії й метафізики вважався закономірним.

Торжество гуманізму й раннього Просвітництва знайшло своє відображення в науці про людину, принципи її поведінки—етичних ученнях указаного періоду, які характеризуються особливим інтересом до людської особистості. Гуманістичні ідеї розкріпачення особистості, звільнення її від оков середньовічної феодально-церковної ідеології, ствердження високої гідності людини (вільного творця земного щастя) поряд з іншими передовими етичними ідеями стали визначальними в курсах моральної філософії професорів Києво-Могилянської академії.

Із кінця XVIII ст. в розвитку етичної думки простежується досить чітка диференціація різних систем і напрямів. На фоні представників просвітництва (Козельський, Новиков, Радіщев), котрі орієнтувалися передусім на наслідування основних рис етики французьких матеріалістів XVIII ст., виокремлено ряд теорій, що розвиваються в рамках ортодоксальної релігійної традиції. Такий поділ успадковує й етична думка XIX ст. та початку XX ст.

Так, у працях революціонерів-демократів Бєлінського Герцена, Чернишевського простежується наслідування етичних традицій Радіщева та декабристів. Заперечується релігійне обгрунтування моралі, джерело якої виводиться з натури людини та суспільного середовища. Ставиться завдання перетворення цього середовища на благо людини, що свідчить про наближення мислителів до розуміння соціальної природи моралі, її класової зумовленості.

Самостійне відгалуження в розробці етичних теорій у руслі релігійно-містичної течії утворили в цей період кантіанство, гегельянство, позитивізм. Формуються нові філософські течії — персоналізм, інтуїтивізм, екзистенціалізм. Енергійно розробляють етичну проблематику В. Соловйов, Л. Лопатін, П. Струве, С. Булгаков, М. Бердяев, С. Франк, Е. Радлов та ін.

Питанням етики російські ідеалісти приділяли надзвичайну увагу. Вони висунули ряд проблем загальнотеоретичного значення. Вагоме місце посіли логічна інтерпретація етичного знання, розробка категоріального апарату, діалектичні переходи у сфері моральних понять, питання психології моральності, проблеми моралі та права, гуманізму й т. ін. Етичні вчення ряду мислителів-ідеалістів (Толстого, Достоєвського, Бердяева, Соловйова) здобули широке визнання в західній філософії, справили значний вплив на буржуазну етичну думку.

Проблеми особистості, суперечності між особистістю та суспільством, людської долі в капіталістичному світі особливо гостро були поставлені цими мислителями. Разом із тим вирішення проблеми особистості та її духовного життя пов'язувалося в кінцевому підсумку з релігійним началом.

Представники революційно-демократичної думки так само пильно розглядали проблему особистості, однак вони вдалися до принципово іншого підходу в її розв'язанні. Для них передусім було властиве розуміння нерозривного зв'язку особистості з суспільством, прагнення відстояти «земні», «суспільні», матеріальні інтереси особистості. Як передумову її всебічного розвитку вони розглядали активну участь у боротьбі за соціальне перетворення суспільства. В центрі етичної проблематики, що виражає й захищає інтереси особистості, стоїть реальна людина з усіма притаманними їй запитами.

У своїх філософсько-етичних поглядах російські рево-люціонери-демократи пішли значно далі за французьких матеріалістів, безпосередньо пов'язавши всебічний розвиток особистості з докорінною перебудовою суспільства. На цьому грунті утвердилася згодом і марксистська етична традиція, якій належить особлива роль в історії вітчизняної етичної думки (Плеханов, Аксельрод, Коллонтай, Ленін, Крупська та ін.).

2. Філософія діалогічного напрямку

Від Бубера, Марселя, Ясперса до Левінаса філософи діалогічного напряму переймалися передусім тим, щоб витлумачити звернення до Іншого як необхідну умову конституювання суб'єктивності, людського Я, від імені якого все ж і ведеться філософська оповідь. Наступний етап розмивання філософії суб'єктивності позначається тим, що ставиться під сумнів "центризм" самої такої оповіді, і філософування дедалі інтенсивніше починає засвоювати інші позиції, відмінні від позиції індивідуального людського Я, інші мови, далекі від мови самозасвідчення суб'єктивності. Відповідно до цього ми поступово просуваємося до проблематики дискурсу, консенсусу, комунікації, мікронаративів, соціальних інституцій, — того, що можна вивчати "як воно є саме по собі", незалежно від саморозкриття людської суб'єктивності та її ставлення до буття.

Разом з тим, у житті самого суспільства виникають нові ціннісні пріоритети, що стосуються, зокрема, і галузі спілкування. Людський індивід середини XX ст. гостро відчував свою самотність, відчуження, некомунікабельність — і, відповідно, прагнув до подолання цих обмежень, до екзистенціальної відкритості, діалогу, спілкування, що збігалося з розвитком його власної суб'єктивності, — саме це прагнення, власне, і надало початкового імпульсу філософії діалогу XX ст. Згодом, однак, на передній план людської стурбованості виходять переважно об'єктні обставини — позбавлений "романтизму" першої половини XX ст. економічний інтерес, проблеми соціальної справедливості, різноманітні конкретні загрози, пов'язані з "перенапруженням" тих чи інших ланок цивілізаційної системи, новими перепекти вами науково-технологічного поступу, поглибленням екологічної кризи, процесами глобалізації тощо. "Децентрація" суб'єктивності приводить, з одного боку, до виникнення і реалізації принципово нових можливостей і напрямів розвитку, з іншого — до послаблення у людського Я волі до ідентичності, здатності відстоювати й розвивати власну цілісність. Відповідно, нас починають "задовольняти" дедалі поверховіші, однобічні типи спілкування; на тлі такої поверховості острах викликає вже не стільки самотність, "замурованість у собі", скільки, навпаки, "екстаз комунікацій", засмиканість взаємовиключними запитами спілкування та каналами інформації. (Про те, що самотність і комунікативна засмиканість насправді взаємно доповнюють та індукують одна одну, здогадуємося не завжди.)

2.1 Філосфські погляди Ролана Барта на діалогічний принцип

Зазначена тенденція, загалом деструктивна щодо людського спілкування (хоча й здатна надзвичайно урізноманітнити його поверхові прояви) переважне втілилася в постмодерністському "векторі" сучасного культурного життя. Висуваючи як одну з визначальних рис своєї програми "недовіру до гранднаративів" (у чому, до речі, неважко розпізнати деякий відгомін левінасівської боротьби з "тотальністю", редукцією всього "інакшого" до "Того ж самого"), прибічники постмодернізму здебільшого без вагань поширюють цю "недовіру" і на інтерпретацію моральних засад поведінки людини. Як і всюди, в цій галузі їхніми зусиллями утверджується дух плюралізму, толерантності (не без домішок зневажливої байдужості), естетизації всіляких "розрізнень". Схожої долі зазнає в рамках даного умонастрою і діалогічний спосіб осмислення людського буття, в якому теж вбачається своєрідний "гранднаратив". Показово, що кінцевим пунктом відповідної "деконструкції" діалогічного принципу здатна бути цілком монологічна сама по собі насолода. Така перспектива чітко окреслюється, зокрема, вже в "Задоволенні від тексту" Ролана Барта (1973). Про ціннісно-смислову "ауру", яка приписується при цьому самому поняттю "діалог", красномовно свідчить таке, наприклад, висловлювання видатного французького семіолога: «Я люблю текст саме за те, що він є для мене тим специфічним мовним простором, у якому неможливі ніякі "сцени" (в сімейному, подружньому розумінні), ніяка логомахія. Текст — це в жодному разі не "діалог": у ньому немає й натяку на лукавство, агресію, шантаж, немає жодного суперництва...». "Текст - насолода" (який Варт відрізняє від "тексту—задоволення") — це ще й такий текст, з яким "жоден діалог є неможливим"; відповідно, такий текст має бути "вилучений із будь-якої комунікації" — тільки в такому разі насолода від нього буде чистою і повною (звичайно, лише за тієї неодмінної умови, що й сама ця насолода "залишається невисловленою, не перетворюється на доктринальну засаду"). По суті, ми тут на конкретному прикладі аналізу літературного тексту отримуємо шлях, протилежний тому, який торував Левінас: від "життя—чимось", тобто життя як насолоди, до життя у зверненні до Іншого. Що ж до важливого для постструктуралізму і постмодернізму тексту під промовистою назвою "Задоволення від тексту", то він пропонує нам саме насолоду — але чим? Чи не є ця насолода лише самозакоханим, марнотратним споживанням того, що призначене для глибшого, змістовнішого способу осягнення? Хтось відкриває перед нами душу (ах, яке "неестетичне" заняття!) або натхненно і поквапливо фіксує обриси вищої реальності, а ми куштуємо його фрази, оцінюємо їх, як кухарський продукт, можливо, й невдалий — що ж, у такому споживанні теж є, зрештою, своя правда! Коли ж піти далі і згадати, що писав про "самонасолоду" Штірнер, — ну хіба зашкодить Іншому те, що я "насолоджуюся" ним?

Бартові вторує, подібно до цілої низки інших постмодерністських літераторів, Ж. Бодріяр. Називаючи діалог "страхітливою ілюзією", відкидаючи разом із ним, як "нечуваний тягар", відповідальність людського індивіда за власне життя і його прагнення зберегти свою ідентичність, убачаючи в самому стільки разів оспіваному у філософії й літературі XX ст. феномені людської зустрічі "щось занадто реальне, занадто відверте, занадто нетактовне", "позбавлене таїни", — цей філософ залишає, однак, в розпорядженні людського Я такий спосіб упоратися з "нестерпним" Іншим, ба навіть здобути завдяки йому "найбільш витончену енергію", як стеження за цим Іншим: "Єдиний спосіб не зустріти когось — це йти за ним слідом". Знову ж таки, тут напрошується протиставлення — чи, точніше, від'ємна аналогія, "аналогія навиворіт" — з Левінасом: той писав про сходження з Іншим "лице в лице", що ж до Бодріяра, то в його примхливому світі "Інший існує тому, що я йду його слідами потаємно, тому, що не знаю його, не хочу знати, так само як не бажаю, щоб він знав мене". "Інший — це зовсім не той, з ким ви спілкуєтеся, це той, за ким ви йдете, і той, хто йде за вами". Річ у тім, — запевняє нас Бодріяр, — що "ми вже не в змозі вірити (звідки-бо у постмодерністських авторів з їхньою декларованою неприязню до "гранднаративів" така схильність до безапеляційних констатацій у дусі всеосяжного зам’ятінського "Ми"? — В.М.), але віримо в того, хто вірить. Ми вже не здатні любити і любимо лише того, хто любить". Неспроможні бути собою, ми накидаємо свої бажання, волю і відповідальність комусь іншому, ми прикріплюємося до нього, відтворюючи неповторну траєкторію його життєвого шляху —крий Боже, щоб він озирнувся і поглянув нам у вічі! Йдучи нишком за ним, ми немовби крадемо в нього його сліди, його тінь — у Бодріяра є про це щось на кшталт невеличкої новели під назвою "Переслідування у Венеції", — споживаємо його іншість, живемо нею, знаходимо в ній місце, крізь яке "вислизаємо самі від себе". Бажаючи Іншого, ми завжди водночас бажаємо "покласти йому край... якомога пізніше". Читач пам'ятає: перше, із чим звертається до нас у Левінаса Обличчя Іншого — це запитання-благання: "А ти мене не вб'єш?" Смертельна серйозність цього звернення, з одного боку, й естетизована епатажність Бодріяра, з другого, виразно засвідчують глибоке зрушення європейської філософської думки кінця XX ст. — зрушення, контрастуючі моменти якого, за всієї поваги до плюралізму думок, аж ніяк не можна, на наш погляд, вважати рівноцінними в моральному і духовному відношенні.

3. Європейська етична думка. Комунікативна етика

Впливовою течією європейської етичної думки останніх десятиріч, що якраз перебуває в принциповій опозиції до постмодернізму, є комунікативна етика, яка розвивається переважно німецькими дослідниками — Карлом-Отто Апелем (нар. 1922), Юргеном Габермасом (нар. 1929), Манфредом Ріделем (нар. 1939) та ін. В рамках цього напряму засади інтерсуб'єктивності застосовуються до самого процесу обґрунтування етичних норм. Згідно з поглядами засновника цього напряму К.О. Апеля ("Трансформація філософії", 1973 р., та ін.), критерієм правильності та обґрунтованості цих норм є не що інше, як досягнення консенсусу в практичному дискурсі згідно з регулятивним принципом трансцендентальної комунікації. В такий спосіб учений намагається поєднати принципове, теоретично значуще врахування множинності людських думок і позицій — і необхідний рівень раціональної строгості, без якої він та його однодумці не уявляють етики "за доби науки".

3.1 Етичні норми за К.О. Апелем

Апель висуває герменевтичну вимогу "інтерсуб'єктивного порозуміння" щодо вихідних засад людського пізнання і діяльності. З іншого — сам процес такого порозуміння, тобто дискурс (за Апелем — "головне ключове слово 60-70-х років"), має бути побудований у відповідності з тими трансцендентальними передумовами, які тільки й забезпечують його значущість, його конструктивний характер. Будь-яка теоретична настанова або максима практичної поведінки, аби здобути легітимність, мають пройти горнило вільного відкритого обговорення, але вся справа в тому, що учасники цього обговорення, своєю чергою, мають бути налаштовані серйозно й відповідально, володіти необхідною комунікативною компетенцією. Як це висловлює сам Апель, ми повинні розуміти один одного "з випереджаючою рефлексією". Стосовно власне філософії, то про неї в цьому плані, на думку Апеля, можна сказати, що вона повинна "вміти сама себе надолужити", вміти обґрунтувати власні претензії на значущість, сенс, істину та моральну правоту. Це і означає, за Апелем, зберігати трансцендентальний вимір філософування; сам він визначає себе як трансцендентального філософа, а його етичну теорію зазвичай називають "трансцендентальною комунікативною етикою".

Втім, апелівська філософія є не лише трансцендентальною, а й прагматичною (в широкому розумінні даного поняття). Сам трансцендентальний її вимір розкривається через прагматику дискурсу, передусім — через розкриття перформативних суперечностей у базових твердженнях теорії (тобто суперечностей між тим, що таке твердження має на увазі, і тим, що воно реально висловлює), а також через з'ясування характеру та умов адекватної аргументації.

Стосовно перформативних суперечностей Апель наголошує, що їх, по суті, можна зустріти у найвпливовіших філософських ученнях. Так, коли ми висловлюємо твердження "Істини не існує", — пропозиційний зміст цього твердження заперечує існування істини, тимчасом як сама форма висловлювання зумовлює те, що ми формулюємо це своє заперечення істини з претензією на його істинність, тобто de facto підтверджуємо, що істина існує. Так само перформативно суперечливим, а отже, беззмістовним, є, на думку Апеля, твердження Ліотара про те, що він аргументує, не маючи претензій на консенсус, та ін.

Що ж до проблеми аргументації, в контексті нашого викладу важливо підкреслити одне: будь-який аргумент передусім означає звернення до спільноти аргументуючих. Той, хто мислить, "завжди претендує на інтерсуб'єктивну обов'язковість... своїх роздумів"; серйозна аргументація і має своєю метою підтвердити цю обов'язковість, зробити її очевидною. Тому "передумовою серйозного мислення ми мусимо визнати етику дискурсу чи етику відповідальності в сенсі потенційно необмеженої спільноти аргументуючих..." Ця спільнотність, на якій базується "остаточне обґрунтування" вихідних засад пізнання і практичної поведінки, своєю чергою, має два основні виміри. З одного боку, як суб'єкти, відповідальні за розв'язання проблем реального світу, ми маємо відчувати себе членами "реальної комунікативної спільноти, в межах якої лише й можливе порозуміння", з іншого — задля "перевірки та визнання наших претензій на істину" ми мусимо так само усвідомлювати свою належність до "необмеженої ідеальної комунікативної спільноти". Хоча остання, "звісно ж, не існує реально", ми маємо виходити з того, що "справжнє розв'язання" наших посутніх проблем "має бути консенсуально-спроможним для всіх членів необмеженої ідеальної комунікативної спільноти, ніби вони безпосередньо обговорюють його між собою". Взаємонакладання зазначених положень спонукає, за Апелем, до "визнання такого етично істотного постулату: саме в межах реальної комунікативної спільноти людства має поступово реалізуватись ідеальна комунікативна спільнота"] етика людського спілкування і спільної відповідальності постає в зображенні Апеля як етика "збереження реальної та, воднораз, реалізації ідеальної комунікативної спільноти".

Легко бачити, що практичне втілення зазначеної подвійної спрямованості етики по суті означає не що інше, як її послідовну універсалізацію] сам Апель неодноразово засвідчував свою прихильність до етичного універсалізму (щоправда, не заперечуючи права локальних систем моральності — але універсалізм загалом такого заперечення і не передбачає). Це, однак, не усуває основне джерело напруги, що "ізсередини" проблематизує теоретичну побудову Апеля, — напруги між зазначеними вище полюсами визнання плюралізму реальних учасників процесу комунікації та людського спілкування загалом і вибудовуванням трансцендентальної конструкції "граничного обґрунтування", що латентно все ж тяжіє до монологізму й деперсоніфікації комунікативних стосунків.

3.2 Теорія комунікативної дії та дискурсу Габермса

Ю. Габермас, подібно до свого земляка Апеля (обидва з Дюсельдорфа), теж працює над перебудовою сучасної філософії на засадах інтерсуб'єктивності, теж розробляє комунікативну етику, яка передбачає консенсуально-дискурсивну легітимацію моральних норм на основі регулятивного принципу ідеальної комунікативної спільноти. Втім, на відміну від свого старшого друга й, нерідко, опонента, Габермас заперечує трансцендентально-прагматичне граничне обґрунтування цих норм, зводячи його до процедурно визначеного досягнення консенсусу в реальній комунікації.

Знаний представник Франкфуртської школи, Габермас тісно пов'язує дослідження власне філософських проблем із критичним аналізом сучасного суспільного життя. Джерела кризи останнього філософ убачає, зокрема, в редукції життєвого світу людини до функціональної "системи"; комунікативної раціональності — до ціле-раціональності. Наслідками такої редукції стають відчуження, маніпулювання свідомістю, домінування "інтересу" над взаєморозумінням, фальшування людських стосунків. Реальну альтернативу зазначеним дегуманізуючим тенденціям Габермас і прагне зобразити у своїй теорії комунікативної дії та дискурсу як двох форм комунікації.

Комунікативна дія як різновид соціальної інтеракції радикально відрізняється, на думку Габермаса, від дії цілераціональної. Остання в нормі має однозначний сенс, зумовлений спрямованістю на певну мету, тобто є дією принципово монологічною. Тим часом комунікативна дія характеризується діалогічністю; як така, вона є неоднозначною та орієнтує учасників на досягнення взаєморозуміння.

Водночас, комунікативна дія відрізняється і від дискурсу. У власне комунікативній дії "на місце мовних висловів можна поставити також дії, вчинки, переживання та їхні втілення"; "в дискурсі ж необхідно звернути увагу лише на мовні висловлювання; вчинки та стан учасників дискурсу не є його складовими частинами". "В межах першої наївно, некритично припускаються значення та сенси з метою обміну інформацією... в межах дискурсу стають темою проблематичні претензії на значення і жодного обміну інформацією не відбувається".

Головне ж, що зазначає про дискурс Габермас, — дискурс являє собою осереддя "вільної від панування комунікації" на засадах власне комунікативної раціональності, яка саме й означає "усунення примусових стосунків, що непомітно увійшли до структур комунікації та стоять на перешкоді свідомому розв'язанню конфліктів і врегулюванню їх за допомогою консенсусу". Своєрідною "візитною карткою" габермасівської концепції дискурсу стало положення про те, що в останньому має панувати тільки "своєрідний невимушений примус найвагомішого аргументу". Досягнення й утвердження окреслених таким чином умов "справжнього спілкування" Габермас розглядає як становлення принципово нової форми людських відносин, "суспільства комунікації", що йде на зміну "суспільству праці". Поєднання засад інтерсуб'єктивності й раціональності в перспективі соціальної емансипації і розвитку громадянської свідомості формує специфічну позицію згаданого мислителя.

Наявність у вітчизняній навчальній літературі докладних і компетентних видань, присвячених розгляду комунікативної етики Апеля—Габермаса — передусім цитованих вище праць А.М. Єрмоленка і Л.А. Ситниченко — звільняє нас від необхідності вдаватися тут до більш детального висвітлення цього вельми змістовного напряму сучасної філософської та етичної думки. Безперечною заслугою представників цього напряму є аргументована протидія поширеним спробам релятивізації етики, відстоювання засад раціональності на принципово новій комунікативно-дискурсивній основі, залучення до філософської розробки ідеї інтерсуб'єктивності здобутків аналітичної філософії, філософії мови, вихід у царину критичної теорії суспільства тощо. Заразом, окреслена система поглядів позначається і певною однобічністю. Намагаючися не повторювати вже сказаного з цього приводу, зокрема у ґрунтовному викладі А.М. Єрмоленка, коротко зауважимо дискусійні моменти, що найвиразніше постають саме в контексті вже розглянутих нами концепцій спілкування.

По-перше, цілком очевидно, що основою, на яку спирається сама ідея дискурсу і, отже, дискурсивного підходу до обґрунтування етичних норм і цінностей, є взаємність, котра виявляється в симетричному характері стосунків між людьми як моральними суб'єктами. Дослідник цієї проблематики не випадково веде мову про "етос взаємності зрілих особистостей" як "вихідний пункт" дискурсивної етики. Проте ми вже бачили, що не менш важливою справою є і залучення до розбудови етики альтернативних, асиметричних засад.

По-друге, "універсалістська макроетика", зведена на трансцендентально-прагматичній основі, навряд чи в змозі виробити за допомогою власного методологічного інструментарію досить надійні запобіжні засоби проти тієї загрози "комунікативного соліпсизму", на яку інколи вказують її критики. Зокрема завдяки Левінасу ми могли пересвідчитися, якою оманливою може бути "повага до універсального", якщо її не орієнтує й екзистенціально не забезпечує конкретне ставлення до Іншого, зосереджений у цьому ставленні "патетичний досвід людства".

По-третє, прихильникам комунікативної етики, в розумінні Апеля і Габермаса, можна закинути таке: пропонуючи консенсуально-дискурсивну методологію як спосіб апробації традиційних культурних цінностей, вони, по суті, висувають самий феномен дискурсу як своєрідну цінність, та ще й більш високу, здатну, принаймні частково, дезактуалізувати, позбавити смислової повноти ті цінності, які, здавалося б, мали отримати в цьому дискурсі власну легітимацію. В сучасному світі ми маємо надто багато прикладів нівелювання, оплощинення, "розріджування" самобутніх людських цінностей, аби знехтувати цією небезпекою, коли йдеться про розвиток самої етичної раціональності. Звичайно, з "приборканими" таким чином цінностями легше мати справу, легше залучати їх до "діалогу культур", проте такий "діалог" буде далеким від реальності — або нівечитиме її.

По-четверте, не варто ігнорувати давній розподіл: деякі норми і цінності ми приймаємо тому, що їх прийняття можна раціонально обґрунтувати, деякі ж — на знак довіри або поваги до того, хто їх нам пропонує. Типологічно такий розподіл відчувається вже в старозавітному розрізненні "постанов" (мішпатім) та "уставів" (хуккім) (З М. 18,5).

По-п'яте, невипадково, що, попри послідовне визнання і застосування принципу інтерсуб'єктивності, попри шляхетне утвердження засад відкритості, відповідальності, свободи від будь-якого примусу, і Апелю, і Габермасу доводиться наражатися на дорікання стосовно того, що ними "майже не беруться до уваги... тлумачення людини як живої, чуттєвої й тілесної істоти", "особистий аспект" людського спілкування. З цього приводу ще раз послухаємо Левінаса: "бути Я... означає, що Я здатне за універсальними судженнями про історію побачити скривдження приниженого, котре неодмінно має місце в суді, навіть якщо останній спирається на універсальні засади... Бути Я, а не тільки втіленням розуму, означає бути спроможним бачити образу скривдженого, тобто обличчя".

Основоположники комунікативної етики раз у раз підкреслюють, що мають на увазі серйозний дискурс, серйозну аргументацію. Етичні й соціальні проблеми, які вони порушують у своїх працях і розв'язки яких пропонують, є гранично серйозними. Ідеям цього напряму належить серйозна, незамінна роль у формуванні сучасної моральної і громадянської свідомості. Все це вимагає, щоб і до самих цих ідей і до висновків з них ми ставилися серйозно.

Водночас, упродовж останнього десятиліття можна спостерігати й нову актуалізацію "класичної" проблематики діалогічного спілкування — здавалося б, уже відпрацьованої і похованої, на думку її постмодерністських "деконструкторів". Інтересові до цієї проблематики не дозволяє згаснути, постійно його відроджує передусім сама його загальнолюдська значущість, що не вичерпується поточними обставинами соціального життя. За влучним висловом московського філософа Е.Ю. Соловйова, в гуманітарній думці є теми "навічні" — такі, котрі, з'явившись у певний конкретний момент, відтоді залишаються постійним здобутком людства на всю його подальшу історію; є підстави гадати, ідо тема діалогу належить саме до такого розряду. її непозбутність підтверджується запитами сучасної освіти, яка дедалі більше осягає переваги дісілогічного підходу до виховання і навчання, потребами соціальної роботи і цілої низки інших конкретних галузей, де прикладне застосування діалогічної методології висувається на порядок денний, — це і міжнародні стосунки, і міжкультурні зв'язки, і природоохоронна діяльність, і розробка комп'ютерних програм... Сама по собі магістральна для нашого часу проблема людської ідентичності неминуче підсилює увагу до такого невід'ємного компоненту людяності, яким є моральна культура людського спілкування, зокрема етика діалогу. Та й, зрештою, у річищі власне філософської думки зазначена проблематика, як виявляється, пустила надто глибоке коріння, щоби про неї можна було забути за черговим поворотом примхливої інтелектуальної моди. Це підтверджується новими й новими зверненнями до цього кола проблем, а разом з тим і до творчої спадщини Бубера, Бахтіна, Левінаса, інших мислителів-"діалогістів".

3.3 Феноменологія. Дослідження Вальденфельса

Цікаві здобутки на шляху подальшої розробки теми Іншого і з'ясування смислових обріїв спілкування з ним являє розвиток сучасної феноменології. В цьому контексті, зокрема, привертають увагу дослідження сучасного німецького філософа Бернгарда Вальденфельса (нар. 1934), автора праць "Порядок у сутінках" (1987), "Регістр відповіді" (1994), "Топографія Чужого" (1997) та ін. Дві основні взаємозв'язані теми Вальденфельса, розглянуті в цих працях — це теми респонзивної феноменології і Чужого.

Вище у нас вже йшлося про ренспонзивність, буття-у-відповіданні як модус діалогічної налаштованості людини, здавна представлений, зокрема, у біблійній духовній традиції. Наново розкриваючи його засобами сучасного феноменологічного дослідження, Вальденфельс розглядає відповідь як універсальний спосіб існування людини у світі — тому мовлення, на його думку, отримує смисл лише як відповідь на інше мовлення (тут доречно згадати висловлені значно раніше схожі за змістом тези Г.Г. Гадамера і М.М. Бахтіна — див. розділ IV), дія — лише як інтеракція, в певному розумінні — відповідь на іншу дію (що теж є суголосним теорії дії Г. Арендт) тощо. Загалом, стверджує Вальденфельс, "не подія відповіді визначається через Я того, хто говорить, а навпаки, Я визначає себе через відповідь як того, хто відповідає". Причому, враховуючи принципову новизну самого зверненого до нас запиту, який так чи інакше надходить з-поза меж уже засвоєного нами буття, — ми "відповідаємо на нього у винахідній і творчій формі, тобто даємо те, чого не маємо". Тож необхідність давати відповіді стимулює людську винахідливість і творчість. З іншого боку, "якби не було чогось такого, на що ми як персона, група, нація або культура винахідливо відповідаємо, то не було б і репродукції, повторення, симуляції" тощо.

Те, на що людина дає відповідь, — це, головне, домагання Чужого. Чуже, зазначає дослідник, первинно не означає Вороже, хоча, реалізуючи власну амбівалентність, може таким стати. Тим часом ототожнення Чужого з Ворожим глибоко вкорінилось у свідомості доби Модерну; складається враження, що чужість для цієї свідомості "відзначена провиною, яку слід спокутувати". Таке сприйняття Чужого Вальденфельс пов'язує з певними формами центрування свідомості: егоцентризмом, етноцентризмом та логоцентризмом. Ототожнення Чужого з Ворожим природно стимулює пошук можливостей "подолання Чужого" — від настанов на його знищення, насильницьке викорінення до більш "миролюбного" концепту "освоєння Чужого", що сприймається як своєрідний синонім "пізнання" або "звільнення". Згадана синонімізація особливо характерна для гегелівсько-марксівської філософської традиції і для сформованого нею типу світогляду, що глибоко вплинув на соціальну історію XX ст. У проекції на суспільні реалії для нас часто - густо і досі "відчуження" — це однозначно погано, "освоєння" — однозначно добре. Але чи не слід уже вчитися поважати Чуже як Чуже? Принаймні Вальденфельс наполягає на тому, що "Чуже не можна засвоїти", що такі спроби породжують лише ненависть, призводять, зрештою, до насильства і кровопролить — а отже, на порядок денний висувається питання про те, "як або звідки ми можемо говорити про Чуже без того, щоб вкрасти в нього його чужість".

Адекватний спосіб такої розмови про Чужого Вальденфельс пов'язує зі ставленням до нього як до того, кому ми маємо відповісти. Розглянувши чимало різних підходів до визначення Чужого, дослідник зрештою констатує: "Чуже стає тим, чим воно є, лише в події відповіді". Саме своєю відповіддю ми надаємо Чужому "його далекість", окреслюємо сенс самого його "домагання", адресованого нам. Причому, і це дуже істотно, "те, на що ми відповідаємо, завжди перевищує те, що ми відповідаємо. На Чуже не можна відповісти, як на якесь конкретне питання, і воно не може бути розв'язаним, як якась конкретна проблема". Окрім очевидних асоціацій з Левінасом, це твердження спонукає згадати й Батищева, постійне наголошування ним на невичерпній проблемності глибинного людського спілкування.

Підносячи загальний розгляд Чужого до рангу особливого напряму феноменології ("феноменологія як ксенологія"), Вальденфельс робить на основі цього розгляду низку конкретних висновків, що стосуються актуальних проблем сьогодення. У цьому зв'язку варто відзначити, зокрема, висвітлення ним проблеми співвідношення прав людини та прав народів, питання про "власний образ Європи" та "Європу як відповідь", "діагноз" націоналізму як сурогату "зниклих великих порядків", такої форми етноцентризму, яка "протистоїть будь-якому засвоєнню Чужого", але саме через це унеможливлює й адекватне осягнення Свого.

4. Вплив сучасної богословської думки у розробку проблем етики діалогу

Нарешті, свій особливий внесок у розробку проблем етики діалогу і спілкування роблять представники сучасної богословської думки. Якщо звернутися до православної богословської літератури, увагу привертає, зокрема, праця митрополита Пергамського Йоана Зізіуласа (нар. 1931) "Буття як спілкування" (1993). Автор цієї праці засвідчує еклезіологічні (пов'язані з буттям Церкви) підвалини етносу спілкування в християнській культурі. Притаманний Церкві спосіб буття, як зазначає Йоан Зізіулас, саме і являє собою "подію спілкування". І саме церковний досвід давніх Отців, за словами грецького митрополита, відкрив їм "дещо надважливе: буття Боже можна пізнати лише через особисті взаємини й особисту любов. Буття означає життя, а життя означає спілкування". Без поняття спілкування неможливо вести мову і про буття Боже: "навіть Бог існує завдяки події спілкування".

Однак і спілкування не існує "саме по собі", з необхідності власної "природи"; Зізіулас приймає тезу мислителів – каппадокійців про те, що "причиною" спілкування є Бог-Отець. Ми не можемо мислити спілкування як буттєву структуру, яка заздалегідь обмежує Божественне існування: "Бог є у спілкуванні, є любов'ю не тому, що Він не може не бути у спілкуванні і любов'ю... Той факт, що бог існує завдяки Отцеві, показує, що існування, Його існування, Його буття є наслідком вільної

особистості; це означає, в кінцевому підсумку, не лише спілкування, а також і свободу, вільну особистість". Із цих міркувань грецький церковний мислитель виводить висновки, принципово важливі для етики спілкування загалом:

а) Поза спілкуванням не існує істинного буття. Ніщо не існує як "індивід", який має сприйматися сам по собі. Спілкування є онтологічною категорією.

б) Спілкування, що не походить від "іпостасі", тобто від конкретної та вільної особистості, і не приводить до "іпостасей", тобто конкретних і вільних особистостей, не є "образом" буття Божого. Особистість не може існувати поза спілкуванням; але будь-які форми спілкування, що заперечують і утискають особистість, не є прийнятними.

Показово, що, публікуючи свої праці англійською та французькою мовами, Йоан Зізіулас на позначення поняття спілкування вживає слово communion, що водночас означає і причастя. Враховуючи цей внутрішній вимір церковного спілкування, слід читати і подальші розвідки митрополита Пергамського стосовно суті євхаристійної спільноти, значення церковної кафоличності та ін. В аспекті одного з ключових сюжетів нашого викладу це позначає традицію, досить близьким до якої виявляється Бахтін з його концепцією причетної свідомості і досить далеким — Левінас, який відхиляв будь-які онтологічні зв'язки між Я та Іншим, зокрема й причетність. Те, що Йоан Зізіулас сприймає спілкування саме як "онтологічну категорію", аж ніяк не є випадковим. Євхаристія і все, що завдяки їй входить у церковне життя, в людські стосунки й у світ загалом, — це, з погляду християнських мислителів, таких, як митрополит Йоан, є саме буттєвою подією, кульмінацією буттєвості як такої. Буттєвості, яка менш за все нагадує про індивідуалістичний conatus essendi.

Взагалі неважко помітити, що церковні автори досить охоче вступають у діалог з представниками нинішньої філософії спілкування, приймають "на озброєння" деякі опрацьовані в рамках цієї філософії терміни, звертаються

до поставлених нею проблем. Восени 2003 р. в Москві відбулася Міжнародна науково-богословська конференція "Віра - діалог - спілкування: проблеми діалогу в Церкві", присвячена обговоренню діалогічних аспектів сучасного церковного життя і релігійної свідомості в цілому.

Говорячи про постановку проблем етики спілкування мислителями і діячами сучасної Православної Церкви, неможливо обминути постать митрополита Антопія Сурозького (1914-2003). Про цього церковного владику можна з особливими підставами сказати, що глибоке й оригінальне бачення загальнофілософських і богословських проблем спілкування у нього органічно поєднувалося з етикою спілкування в її найбезпосередніших життєвих виявах, з безустанною турботою про стражденну людину, турботою, що пронизує всю його проповідницьку діяльність. Свої глибокі думки про спілкування залишив і Сергій Сергійович Авершщев (1937-2004). Зокрема у невеличкій за обсягом, але ємній статті "Ми покликані у спілкування", розвиваючи вже знайому нам у висвітленні Зізіуласа принципову християнську тезу про те, що Бог постає вільним у своєму спілкуванні з людиною, Аверинцев увиразнює в цій свободі здатність Бога Живого "в суверенному акті помилування" відмінити власний вирок, дати "духу Своєї любові восторжествувати над буквою Свого слова... Він вільний — змилуватися" — як, згідно з Книгою пророка Йони, змилувався над приреченою Ніневією. Взірець "Бога жаліючого" має бути наукою і для нас, у нашому ставленні до недругів, а також до тих, хто здатен їх, отих наших недругів, пожаліти. Водночас, Божественне милосердя невіддільне від Божественної свободи — а скільки в наш час, навіть серед щиро віруючих людей, охочих "безапеляційно вирішувати за Бога, підказувати йому свої присуди", виражати "власну волю як Його волю". Отож, вважає Аверинцев, ми тут маємо нагадати собі основоположну біблійну заборону: не сотвори собі кумира. Бо що таке кумир? "Кумир тут — не просто витвір язичницької релігійної пластики, божок із дерева, каменю чи металу. Кумир — матеріалізація зловісної ідеї про божество, яким можна маніпулювати... Кумир — так би мовити, потрібна річ. Вибір між ним і Богом Живим Біблії — це вибір між маніпуляцією та спілкуванням. Найвирішальніший вибір, котрий ми знову і знову здійснюємо у нашому житті".

Безперечно, посутні думки, ідеї і цілі концепції, що стосуються етики спілкування, неважко знайти й у представників інших конфесій, інших релігій — згадати хоча б нещодавно померлого Папу Римського Івана Павла II (1920-2005). Хоч би якою була відтепер інтелектуальна мода і хоч би куди заводила нас втеча від нацюхвилинних страхів і гонитва за нацюхвилинними інтересами, відмежуватися від присутності Іншого люди і людство загалом вже не зможуть. Як говорив Леонард Швідлер, у XXI ст. на людство очікує або діалог, або смерть.

XXI століття розпочалося.

Заключення

Отже можна констатувати, що наш "доленосний" час не тільки підсилює інтерес до моральної проблематики, але приводить до посилення ролі морального фактора у всіх сферах життєдіяльності людини. Саме моральні переконання змушують мільйони людей виступати проти гонки озброєнь, проти військового дозволу самих різноманітних конфліктів. Саме моральна відповідальність постає на шляху непередбачуваних по наслідках наукових експериментів. Саме втрата морального авторитету політичних лідерів привела до відходу їх з державних посад, до зміни політичних режимів у ряді європейських (і не тільки європейських) країн. Без реалізації елементарної справедливості, порядності неможливо створити "працюючу", ефективну економіку. У цьому зв'язку доречно згадати слова відомого політичного діяча, організатора Римського клуба А. Печчеи про те, що "найбільше важливим, від чого залежить доля людства, є людські якості — і не якості окремих елітарних груп, а саме "середні" якості мільярдів жителів планети".

Бібліографія

Зеленкова И.Л. Беляева Е.В. Этика – Минск: Тетра-Системс, 1997.

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. – Москва: Гардарики, 1999.

Словарь по этике. – Москва: Политиздат, 1985.

Коваль А. Ділове спілкування. – Київ, 1994.

Етика: Навчальний посібник. - Київ,1992.

Федоренко Е.Г. Профессиональная этика. – Киев. 1993.

Шепель В.М. Управленческая этика. – Москва, 1989.

Мескон М.Х, Альберт М. Основы менеджмента. – Москва: Дело ЛТД, 1994.

Курбатов В.И. Стратегия делового успеха. – Ростов-на-Дону, 1995.