Духовная жизнь общества (работа 4)

РЕФЕРАТ

по курсу «Философия»

по теме: «Духовная жизнь общества»

1 Нравственное сознание

Теоретическое представление общества, выраженное категорией бытия, дает ему слишком абстрактную, хотя и необходимую характеристику. Реальная жизнь общества включает в себя и духовную составляющую. Не случайно многие философы настаивают на том, чтобы бытие рассматривалось как неразрывное единство материальной и духовной сторон. Однако не отрицая их взаимосвязи, на наш взгляд, важно анализировать общественную жизнь как с той, так и с другой стороны, завершая исследование целостной картиной, в которой синтезируются результаты как первого, так и второго подхода.

В любом случае требуется детальное рассмотрение духовной жизни общества во всем ее многообразии и значимости. В рамках учебника это трудновыполнимая задача. Здесь могут быть представлены лишь основные принципы такого подхода и его перспективы.

Характеризуя духовную жизнь общества, мы с большей или меньшей полнотой должны представлять ее как совокупность идей, теорий, предвидений и исторических воззрений, включающую даже ошибочные взгляды и заблуждения, но не упускать и эмоциональные аспекты человеческого сознания, такие, как чувства, настроения, ценности, потребности и т.д. На первом плане рассмотрения в данном учебнике будут основные структуры духовной жизни, такие, как наука, философия, право, политическая идеология, нравственное, эстетическое, религиозное сознание.

Важно дать, однако, не вполне традиционное для нашей отечественной философии рассмотрение их содержания и взаимоотношения, соответствующее требованиям нового времени. Поскольку в предшествующих главах так или иначе характеризовались наука, философия, религия, политическая идеология, право как формы общественного сознания, сосредоточим далее внимание на нравственности и искусстве.

Принципиальным для рассмотрения духовной жизни будет для нас выявление противоречий в ее содержании и структуре. Духовный мир общества формируется душами отдельных людей, но составляет особую целостность, обладающую собственными качествами, которые не сводятся к проявлениям ума, характера, чувств, верований и волевых устремлений индивидуумов. Эти социальные качества духовной жизни в свою очередь и определяют своеобразие человека, его принципиальное отличие от животного.

Духовное начало человека придает ему способность превышать природные возможности. Человек всегда желает большего, чем может. Если бы не это стремление «быть иным», он, по-видимому, и не выбился бы из своего первобытного состояния. В отличие от других существ, населяющих Землю, человек обрел в своей общественной жизни способность к преодолению и совершенствованию окружающего мира и даже собственной природы. Только для человека, отмечал еще Гете, возможно невозможное, он различает, выбирает и судит. И, добавим еще,— создает. Его внутреннее «Я» противоборствует не только внешней по отношению к нему косной материи, но и тому окружению, которое создает он сам, т.е. человеческому сообществу. Это противоречие, дуализм духовной жизни человека проявляется во всех ее сферах, включая нравственность.

Корни нравственных отношений, также, как и правовых, следует искать прежде всего во внутренней позиции личности, в том «долженствовании», необходимости, которая продиктована самой природой человека с учетом ее дуализма. Категория необходимого в этом смысле наполняется тем содержанием, которое не исчерпывается и не удовлетворяется фактическим состоянием его организма, но и стремится превозмочь естественные границы. Это «исконное» противоречие между «желаемым» и «должным», действиями человека и их результатами отражено в человеческом сознании, постепенно приобретает истинно человеческую форму в чувствах и понятиях о добре и зле, совести и бесчестии и т.п. Представления о том, что полезно для жизнедеятельности и вредно для него, постепенно закрепляются в понятиях о добре для-себя и зле для-себя. Этот эмпирический опыт обобщается тут же в понятиях, относящихся и к соплеменникам, членам рода и далее. Вместе с тем эти понятия постепенно утрачивают свою первоначальную «эмпирическую наполненность», превращаясь в достояние всего общества, с одной стороны, и внутреннюю мотивацию - с другой. Так исторически формируются специфические социальные механизмы действия морали, закрепленные в общем мнении, ритуалах, образах, нравственном идеале. В этой истории нет ничего мистического или иррационального, но парадоксов хоть отбавляй.

Обретая нравственные принципы (законы) как абстрактно общую форму должного (необходимого), человек, как ни странно, становится более свободным, он одерживает свою духовную победу над пассивной подчиненностью слепым силам природы. Однако при этом победитель сам вынужден подчиниться образу бытия побежденного, принять его облик, ибо внутренняя свобода, преломляясь в существе человека, все же действует на него как общая, обезличенная сила, налагающаяся на его волю и подчиняющая его через обуздание индивидуальной жизни началом абстрактно-общим.

Для того чтобы разобраться в том, как это происходит, придется вернуться не просто к древнему обществу, а скорее даже к его предыстории, к тем истокам духовной жизни человека, которые можно обнаружить благодаря современным научным данным. Эта предыстория начинается согласно доступным ныне научным источникам с эпохи первобытного человеческого стада, с появления целеполагающей орудийной деятельности древнейших людей, называемых архантропами. Этот период — нижний палеолит — начинается примерно 2,6 млн лет назад и заканчивается около 100 тыс. лет назад.

Следующий этап — средний палеолит (так называемая мустьерская эпоха) начинается около 100 тыс. лет и заканчивается 45— 35 тыс. лет назад. Он характеризуется наличием искусственно построенных жилищ, признаками объединения людей в коллективы, т.е. появлением зачатков родового строя. Период среднего палеолита до верхнего (или неолита) длится до 10—12 тыс. лет назад. В этом периоде формируются все признаки родовой общины: упорядоченные формы социальной организации, а именно коллективизм в производстве и потреблении, общая собственность и уравнительное распределение добытого и произведенного продукта. Важно также и появление свободного времени, не занятого трудом. Оно заполняется общением между людьми, отправлением ритуалов, праздниками.

В верхнем палеолите обнаруживается уже существование лунного календаря и арифметического счета, в рамках нарождающейся родовой общины складывается, таким образом, духовная жизнь людей, так называемый мифоритуальный комплекс, благодаря которому начинается регламентация не только в производстве, но и в коллективном общении. Появление надбиологической памяти, первоначальные знания и навыки передаются из поколения в поколение. Регламентации через мифоритуальный комплекс подвергаются как внешнее поведение, т.е. отношения между людьми, так и внутренняя духовно-психологическая сфера. Таким образом, с возникновением родовой общины образуется целостный хозяйственный, социальный и духовный организм. Формирующееся самосознание человека вместе с осознанием коллективной общности приводят к установлению кровнородственных отношений и связей.

Развитие мифоритуального комплекса, содержащего первоначальные знания и верования, магию, тотемизм, шаманизм, а также соответствующие изобразительные формы, санкционирует и регулирует не только отношения людей в общине, но и первые запреты на брачные отношения внутри рода (экзогамия).

Не случайно период неолитических представлений называют мифотворческим, космологическим и магическим. В родовой общине этого периода все ритуализировано. Реально существует лишь то, что сакрально отмечено, а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса. Вне этого мира царствуют хаос, случайность. Центр сакрализации — прежде всего акт творения. То, что возникло в акте творения, как правило, и воспроизводится в ритуале. Он воссоздает структуру и последовательность этого акта и оправдывает вхождение человека в этот самый космологический универсум, который был создан «вначале». Главная фигура ритуала — всегда верховный владыка (царь), который выступает в роли первосвященника, олицетворяя в то же время демиурга - творца в акте творения. В рамках мифоритуального комплекса формируются универсальные знаковые системы как средство освоения мира членами родовой общины. При этом архаический ритуал предполагает участие в нем всех членов рода в той или иной функции, а не только в роли зрителей. Благодаря такому всеобщему участию достигается чувство сопричастности каждого к разыгрываемой мистерии. Миф сам по себе имеет поэтому скорее подчиненное значение, а ритуал — главное.

Таким образом, какие бы современные формы общественного сознания, духовной жизни мы ни рассматривали, будь то отношения власти, право, искусство, религия, мораль, философия и т.д., мы находим их корни и даже едва проявляющуюся специфику в этом древнем, как сама человеческая цивилизация, ритуально-мифологическом комплексе.

На стадии позднеродовой общины, связанной с первыми формами общественного разделения труда, такими, как скотоводство и земледелие, вытеснившими охоту и рыболовство, происходит демографический взрыв, следствием которого становится расселение людей на обширных территориях. Расселение в свою очередь разрушало прежние родовые связи. Появившиеся межобщинное разделение труда и территориальное деление приводят к смене матриархата патриархатом и к укоренению оседлого образа жизни. Прежняя родовая связь заменяется тотемной через символический образ общего предка (тотема). Оставаясь в границах единого мифоритуального комплекса, духовная жизнь родового общества становится все более дифференцированной, помимо чисто нормативной и познавательной, она приобретает функции культурной составляющей, хотя и сосредоточена по-прежнему вокруг жрецов и осуществляется в сакральных формах. На смену тотемизму постепенно приходит антропоморфный культ предков на фоне формирующегося рефлексивного сознания, т.е. различения внешнего мира (оно), родоплеменной общности (Мы) и собственного внутреннего (Я).

В сходных экологических и географических условиях 5,5-4,5 тыс. лет назад в регионах Древнего Египта начинают складываться те общности, которые мы называем «цивилизациями» Шумеры, Эдама, Хараппы. Некоторые различия природных условий все же наделяли складывающиеся в них родовые общины неповторимыми, специфическими особенностями, которые позволяли говорить о разных цивилизациях. Появление ремесленничества, начало торговых обменов формируют первые группы не только старейшин, жрецов и военачальников, но и «администраторов» (чиновников), занимающихся специально общественными делами, регулированием усложнившихся отношений как в рамках общин, так и за их пределами. Именно к этому периоду специалисты относят появление письменности, заменяющей постепенно устную и духовную формы нормирования жизни. Мифоритуальный комплекс распадается, но организуется заново вокруг культа Царя — Бога. С этого периода меняется состав не только действующих лиц, но и исполнителей. Духовную жизнь направляют и организуют не все, а лишь «избранные», прежде всего жрецы, выступающие посредниками между мирским и сакральным. Возникающие религии выступают, по сути дела, как обособленные мифоритуальные системы. Соответственно обособляются моральные и правовые нормы, также обретающие письменное воплощение, имея на это соответствующие «религиозные» санкции. Отсюда берет начало и государственность как территориально ограниченная система власти, уже не родовой, а божественно-царской, предписывающей нормы права как письменные регулятивы общественной жизни. Этот процесс завершается, по мнению историков, к I тысячелетию до н.э. Более углубленное его изучение дает более корректную картину формирования не только первых форм власти и права, но и духовной жизни древнего общества, по сравнению с марксистской концепцией, начавшей отсчет истории только со стадии разложения родового строя и формирования классового общества.

Мораль, или нравственность, как составляющая духовной жизни общества основывается прежде всего на категории должного. С этим соглашаются почти все исследователи общественной жизни. «Категория должного,— писал С.Л. Франк,— есть некая первичная категория, констатирующая нравственную жизнь и через нее характеризующая существенное свойство человеческой жизни вообще... Наряду со все тем, что человек сам хочет и может, наряду со всеми стремлениями, вытекающими из эмпирической природы человека и ее составляющими», на человека действует сила должного, голос совести — призыв, который он испытывает как исходящий из вещей, превосходящей его эмпирическую природу и ее преобразующей инстанции».

Должное, с его точки зрения,— первичная категория, которая выражает подчиненность человеческой воли высшему, идеальному, абсолютно обязывающему началу, и поэтому не сводимая ни к каким эмпирическим началам человеческой жизни. Нравственные категории и принципы, такие, как добро и зло, справедливое и несправедливое, «не убий», «не укради», «люби ближнего своего» и т.п.,— отнюдь не бесстрастные, нейтральные, «необязательные» для исполнения, зеркальные отражения реальности. Однако нравственные нормы носят характер добровольного следования наставлению и совету, основывающихся на признании авторитета наставника, и тем отличаются от власти и права, что последние выражают в принудительно осуществляемом приказе или требовании. Нравственные нормы осознаются не как давление голой силы, а как результат выражения добровольного внутреннего согласия на послушание и следование определенным правилам, основанным на авторитете.

Говоря о морали, многие авторы акцентируют свое внимание на нормативности, обязательности ее принципов. Бесспорно то, что с помощью категорий и принципов морали, таких, как добро, зло, совесть, достоинство, честь, справедливость и т.п., зафиксированы не просто общие понятия, но и способы регуляции и саморегуляции поведения человека в обществе. Поэтому воссоздание логической структуры морального сознания требует одновременного выявления лежащих в ее основе моральных деяний, исторически конкретных типов, можно сказать, образцов морального поведения. Это позволяет закрепить в общественной памяти положительные нравственные деяния и ценности в виде нормы, обязательной для всех, а отрицательные зафиксировать как недопустимые. Нравственная норма принимает форму долга, который человек налагает на себя сам. «Основное сущностное свойство морального сознания — нормативность. Форма выражения моральной нормы — это императивное, повелительное требование, правило, которому человек обязан следовать при осуществлении самых различных целей».

Эта нормативность нравственных категорий, однако, иногда рассматривается как нечто самодовлеющее, когда высшей и первичной категорией нравственности объявляется обязанность, а не право. Право рассматривается лишь как отражение обязанностей. Человеческое поведение — индивидуальное или коллективное — определено не правом, а обязанностью, а именно обязанностью служить добру.

«Все человеческие права вытекают в конечном счете — прямо или косвенно — из одного-единственного "прирожденного" ему права: из права требовать, чтобы ему была дана возможность использовать его обязанность. Все дальнейшие индивидуальные права, вытекающие из принципа свободы и самоопределения личности, косвенно утверждены в обязанности охранять индивидуальную свободу как правомерное, т.е. обязательное, начало человеческой жизни, но и общество как целое может требовать от каждого своего члена, от отдельного человека не служения ему самому, обществу, как таковому, и его интересам — ибо многие, вместе взятые, не имеют сами по себе никакого преимущества перед одним, — а только соучастия в таком служении правде, которое есть обязанность не только отдельного человека, но и общества как целого».

Здесь мы сталкиваемся с известной гипертрофией долженствования в системе моральных категорий и в самой структуре общественной морали. Право, следует отметить,— это не только юридическое, но и нравственное понятие. Смещение понятия права лишь в юридическую плоскость вносит явную диспропорцию. Признавая за личностью свободу волеизъявления, мы неизбежно должны принять в свой категориальный арсенал и категорию «морального права» как категорию не только должного, но и возможного с нравственной точки зрения. Моральное право определяет тот круг действий и поступков, которые возможны или допустимы с нравственной точки зрения. Нельзя забывать, что человек обладает свободой выбора того или иного образа мысли и действий. Какую бы роль в общественной жизни ни играл момент принуждения, внешнего давления на волю, реальным участником общественных процессов является свободная человеческая индивидуальность. Никакая железная дисциплина, никакое давление не заменит действенность свободного нравственного выбора. Человек, скованный самыми жестокими обстоятельствами гитлеровских концлагерей, показывал удивительные примеры нравственного выбора, предпочитая собственную смерть предательству, высотой духа превозмогая униженность своего существования. Именно благодаря свободе духа человек использует свое моральное право как для собственного выбора, так и для того, чтобы противостоять, бороться с любыми проявлениями зла, бесчестия, насилия.

К счастью или к несчастью (скорее всего, и то и другое), поведение человека в нравственном плане не может быть регламентировано однозначно, раз и навсегда. Любое общество оставляет ему интервал свободы действий «от» и «до», не определенных, не заданных на 100%. В этом интервале человек может сам определить правила поведения, стиль своей жизни. Этот интервал не определен действующими нормами гражданского права, существующими законами. Человек имеет моральное право делать то, что не запрещено. Право как юридический институт определяет нормы поведения, которые не всегда совпадают с моральными. Нам важно подчеркнуть здесь лишь то, что моральные права у человека всегда есть, наряду с обязанностями. Обязанности в области нравственности неразрывно связаны с правами. Обязанности его действуют не иначе как в пределах прав. Но и права ограничивают более или менее определенно его обязанности. С позиции презумпции невиновности, например, человек не может считаться преступником, пока не доказан юридически факт его действительного нарушения законности. Однако эта невозможность доказательства не освобождает его от моральной ответственности, если он все же совершил преступление. Известно множество примеров, когда люди сами признаются в своем преступлении, не выдерживая укоров собственной совести. Вместе с тем человек имеет моральное право потребовать извинения от своего обидчика или настаивать, скажем, на возврате долга от своего друга, когда последний не имеет никаких юридических обязательств перед ним, если кредит не был оформлен юридически должным образом.

Многофакторность условий, в которых протекает жизнь каждого человека, присущая ему внутренняя свобода и духовность делают нравственные нормы и принципы весьма относительными, а следовательно, очень конкретными. Есть ли, спрашивается, какие-либо нравственные требования, которые следует назвать абсолютными? Этот вопрос, как и все прочие, касающиеся категорий абсолютного и относительного, таит в себе то противоречие, которое мы уже отмечали. Как можно говорить об абсолютности хотя бы такой, на первый взгляд, незыблемой нормы, как «не убий», если одни люди, участвующие в войне, считают ее справедливой, а другие несправедливой; если выносится приговор человеку, непреднамеренно погубившему другого, ни в чем не повинного человека? Абсолютна здесь лишь ценность человеческой жизни. А вопрос о том, чьей, убийцы или его жертвы,— вопрос, связанный со многими обстоятельствами, а следовательно, сугубо конкретный. Словом, диалектика здесь необходима самая тонкая, самая гибкая, ибо то, что в одном случае выглядит как зло, в другом отношении оказывается добром, и наоборот.

Углубляясь в суть «долженствования», присущего нравственному сознанию вообще, многие философы еще в древности видели его корни в объективной необходимости, присущей самому бытию. Таким образом, выявлялись как бы самые глубокие онтологические основания порядка, наблюдаемого в обществе.

Общественная жизнь в качестве «сферы», в которой человек подчиняется нравственным принципам, была для них лишь выражением принадлежности его к космосу, связи между духовным миром человека и силами природного, «внешнего» бытия.

Рассматривая эту концепцию, объясняющую авторитетность нравственных принципов устройства самого космоса, важно обратить внимание, однако, на то, что понятие «закон природы» в ней, как и сама идея космоса — стройного, внутренне упорядоченного и согласованного целого,— возникли через перенесение на природу категорий общественного бытия, т.е. имели в истории философии, например в древнегреческих системах, явно выраженный «антропный» характер.

На смену этой концепции пришло христианское откровение избранности человеческой жизни, а вместе с ним и христианское понимание сущности морали. В ней авторитетность моральных суждений и лежащее в их основе понимание должного, равно как и внутреннего нравственного идеала, выводится из сверхприродного, божественного начала в самом человеке.

Суть его хорошо выразил в рамках российской духовной традиции С.Л. Франк. Человек является человеком именно потому, что он есть нечто большее, чем природное существо. Главный признак человека, по Франку,— именно его сверхчеловеческая, божественная природа. Он не только знает Бога и обладает внутренней связью с ним. Речь идет о присутствии Бога в нем самом. Человек сознает Бога в себе самом, смотрит на себя и на мир как бы его глазами, подчиняет свою волю действующей в нем воле Бога. «Это подчинение,— пишет мыслитель,— это сознание высшей идеальной необходимости в отличие от высшей эмпирической необходимости и от всякого произвольного, чисто человеческого хотения — выражается в категории должного, которая определяет человеческую жизнь и образует специфическое существо его общественной жизни».

Абсолютная, божественная реальность в своем практическом воздействии на человеческую жизнь и есть, полагал Франк, его нравственное начало. Это не чья-либо чужая воля или исполнение закона, а основа и сущность его собственной жизни. Это «сущностная нравственность как благодать», которой наполнена человеческая жизнь. Это не фарисейская мораль как внешнее исполнение закона и даже не внутреннее следование ему из «уважения» к самому закону без любви к Богу и внутренней жизни в нем. Нет. Речь идет о сущностной нравственности как присутствии Бога в человеке и его жизни в Боге, нравственности не как законе, не как исполнении только трансцендентной воли Бога, а как живом субстанциальном начале, имманентно присущем человеческому бытию.

Однако религиозная мораль сама пережила непростую историю в жизни общества, оказываясь порой и по другую сторону от «правды», освященной Христом, Магометом, Буддой и другими пророками. Свой свет она пронесла через многие испытания. В них она отстояла свое право на преданность своих приверженцев. При этом главным ее конкурентом была и остается концепция морали, основанная на иных, рационалистических принципах. Вера в знание, научную истину, рациональную идею составляет ее фундамент. Авторитет «должного» отстаивается в ней обращением к истине. «Должным» (необходимым) к исполнению признается то, что нашло отражение в человеческом знании о природе, обществе и о себе самом. Человек поступает нравственно тогда и постольку, когда и поскольку знает закон природы, свою собственную суть, осознает свои цели и возможности и действует в соответствии с этим знанием. Опытная проверка этого знания обеспечивает ему достоверность, а следовательно, и признание его справедливости для всех членов общества. Остается лишь каждому овладеть необходимой суммой знаний, изучить последние достижения науки, чтобы действовать не только успешно в практическом плане, но и поступать в высшей степени нравственно во всех житейских ситуациях.

Истина обладает, это все замечают, притягательной силой. Она удовлетворяет человеческое любопытство, практически полезна и даже эстетически изящна. Именно поэтому истина обладает и авторитетом, статусом должного. Она заставляет одной лишь интеллектуальной силой следовать ей в процессе дальнейшего познания мира, практических действиях и в поступках человека вообще. Истина мобилизует человеческую волю и энергию человека, ради нее человек способен на подвиги и самопожертвования. Но может ли авторитет истины быть достаточным основанием должного в сфере нравственности?

В известном смысле — да! Для того чтобы поступать нравственно, человек должен следовать имеющемуся у него знанию о других людях, соседствующих с ним. Он должен знать, почему ему не следует убивать, грабить, насиловать, совершать другие поступки, несущие зло другим людям. Ему следует понимать, что, совершая их, он уничтожает свою личность, кроме того, обращает на себя зло со стороны окружающих его людей, он должен знать о последствиях своих поступков для себя самого и общества. Наконец, он должен знать о той боли и страданиях, которые его действия причиняют жертвам, их родным и близким. Знание всего этого становится действительно тем внутренним судьей, который принуждает человека не совершать злодеяний.

Чувство личной мести, желание ответить злом назло в этих делах — плохой советчик, так как умножают зло. Хотя в традициях и даже религиозных воззрениях некоторых народов до сих пор сохраняется «кровная месть» как правомерная и даже необходимая нравственная норма.

Сфера нравственности касается не только отношений между людьми, но и отношения человека к природе. Нанося ущерб природе, человек приносит зачастую вред другим людям, независимо оттого, идет ли речь о современниках или о следующих поколениях. Мы должны знать, что, загрязняя водные источники, мы лишаем себя и других возможности пользоваться чистой водой, любоваться красотой озера, ручья, реки. Высокопоставленный чиновник, причастный к распродаже невозобновимых минеральных ресурсов, безнравственен, ибо наносит непоправимый вред своему народу, государству ради кратковременной выгоды и сомнительного личного успеха.

Однако нравственность — развивающаяся система отношений. В начале века разбазаривание природных ресурсов не считалось таким уж безнравственным деянием, считалось если и злом, то небольшим. Сейчас укрепляется сознание того, что вред, наносимый живой природе, сам по себе безнравственен уже потому, что и сам человек — всего лишь одна из форм жизни. Мы знаем также, что деятельность человека уже сейчас губительно сказывается на флоре и фауне Земли. И следовательно, отношение ко всему живому, существующему на нашей планете, должно быть не менее благоговейным, чем отношение к своим домашним питомцам. Основания для такой эволюции нравственности, безусловно, есть. Мы знаем, что в просторах Вселенной хрупкий росток жизни, возникший на Земле,— не только чрезвычайно редкое, но, возможно, уникальное явление.

Итак, знание действительно является одним из оснований морали. Истина придает авторитетность, долженствование категориям морали, которые без опоры на сей фундамент могут стать рычагами произвольного манипулирования и самими принципами морали, и ее главным инструментом — общественным мнением. Вопрос в том, какие именно знания, какие истины могут стать фундаментом человеческой морали, если принять во внимание, что истина должна для этого стать идеей, овладевающей умами и душой каждого человека и к тому же обрести черты его идеала.

Между тем во всех попытках дать хотя бы более или менее удовлетворительный научный анализ духовной жизни общества всегда самой трудной проблемой были непреодолимые противоречия между идеями и идеалами, целями и основаниями, мотивами и средствами, разумом и человеческими страстями, намерениями и законами и т.д.

Вариант рационального объяснения действительности и обоснования морали предложил в свое время марксизм. Его «исторический материализм» базировался на том, что знания отражают объективную реальность и закономерности, присущие ей, действие которых не зависит от желания и воли отдельных людей. Естественная необходимость человека в пище, одежде, жилье и других жизненных условиях отражается в сознании людей и придает знанию человека о мире статус необходимости, определяет цели и идеалы, к которым следует стремиться. В рамках этой необходимости, присущей объективной действительности, человек обладает определенной свободой воли, но лишь в том случае, если эта необходимость осознана и если он действует со знанием этих законов.

Задача философии и других наук состояла в том, чтобы выяснить суть объективных законов природы, общества и мышления, чтобы на основе обретенной таким образом объективной истины установить соответствующие нормы морали, права, искусства и всех других проявлений человеческого духа.

Что и говорить, программа была впечатляющей и казалась вполне реалистической. Во всяком случае, она была более предпочтительной, чем всевозможные концепции «исторического идеализма».

Однако «исторический материализм», исказивший реальную природу человека, выразил из всех его способностей и свойств, по сути, дела лишь минимальный набор: способность трудиться и познавать мир. Весь духовный мир человека был разложен в пространстве двух «осей ординат»: сознание и труд. Все остальное многообразие его «микрокосма» складывалось из этих двух составляющих. Любовь? — Путь воспроизводства общественной жизни. Поэзия? — Образное отражение действительности. Чувство собственности? — Пережиток проклятого прошлого, уходящая эпоха рабского, отчужденного труда. Что же мы знали о человеке вплоть до последнего времени, кроме того, что он в своей сущности есть не что иное, как совокупность общественных отношений? Ничего, кроме, бесспорно, важной, но скудной идеи о том, что человека можно сформировать, как Буратино, одним топором и ножом общественного воспитания. Причем сразу высоконравственного, такого же, как Буратино.

В этом, что бы ни говорил и оппоненты марксизма, была доля правды, хотя и выраженная художественно. Она состояла в том, что знание и мораль в человеке не выводились исторически одно из другого. Лишь значительно позднее пришли к мысли укрепить мораль авторитетом истины, а от истины потребовать также соблюдение морали. Ибо в целостном человеке и целостном обществе все переплетено. Но в этом коротком «все», кроме морали и знания таилось столь многое, чего ни один, даже самый гениальный ум соединить бы не смог: множество затаенных потребностей, эмоций, «ненаучных» мыслей, врожденных задатков и пр.

Нет, стало быть, возражений против того, что знание служит опорой морали, цементируя нравственность своим рационализированным авторитетом. Вопрос в том, каково это знание, как и чем оно наполнено на том или ином историческом этапе. Выражает ли сама истина полноту реальной человеческой жизни. Можно определенно признать, что эта полнота знаний о человеке далеко не достигнута даже сейчас. Не говоря уже о времени зарождения марксизма.

Кроме того, следует как можно больше знать и о том, какое воздействие оказывала всегда и оказывает до сих пор сама «нравственная составляющая» на все сферы жизни человека.

2 Эстетические формы духовной жизни

Не меньшей значимостью для общества обладают эстетические формы духовной жизни, выражающие, с одной стороны, восприятие человеком красоты окружающего мира, а с другой — стремление к прекрасному, заложенное в нем историей всего человечества. Естественно поэтому, что понять природу столь сложного феномена, как искусство, можно лишь, выявляя множество противоречий в отношении человека к действительности и к самому себе.

Красота окружает нас. Мы видим ее в восходах и закатах солнца, бушующих морских волнах, в первой весенней зелени лесов, по видим также и то прекрасное, что создает человек, в нем самом, во взгляде любимой женщины, в изяществе ее движений. Словом, красота есть во всем. Казалось бы, все, что требуется от человека,— наслаждаться ею, беречь и умножать ее. Но почему ощущение красоты всегда вызывает одновременно чувство тревоги и почему философы, поэты и даже математики так настойчиво стремятся к ней, добиваются ее взаимности, мечтают остановить мгновение прекрасного? Почему они видят в ней проблему для постоянных размышлений, дискуссий? Почему так важно знать каждому, что такое красота, приобщаться к ней, причем даже иногда не имея возможности обладать ею? Почему она так антагонистична обладанию? Ведь человек, получивший в собственность предмет своего эстетического наслаждения, как правило, быстро утрачивает чувство прекрасного, освобождая место для чувства собственности. Почему первое возвышается над вторым?

Вопросам нет числа, ибо тема эта так же неисчерпаема, как сама красота, с одной стороны, всепроникающая и всесильная, с другой, ускользающая, неуловимая. Возможно, потому, что красота одновременно и материальна, и нематериальна. Вполне материален восход солнца, вполне материальны холст и краски, с помощью которых изображена «Мадонна Литта». Но стоит только разделить материальное и духовное — красота исчезнет. Есть холст, есть краски, но нет красоты. Есть слова, есть буквы, есть чернила, но нет поэмы. Что же такое красота — в своем парадоксальном единстве материального и духовного?

Прежде всего мы видим в красоте печать вечности, ибо проходят века, а человек продолжает восхищаться, например, совершенством скульптуры Венеры Милосской. Время обезобразило ее мраморное изваяние, изменились и представления о красоте у современных людей, чьи вкусы формируются сейчас не просто массовой культурой, но и компьютерной графикой и тиражируемой эротикой, СМИ, рекламой, помешавшейся на секс-символах. И все же до сих пор жива, нетленна красота Венеры, олицетворяющей не те или иные меняющиеся стандарты вкусов, а идеал эстетического восприятия мира человеком.

Понятие красоты сугубо человечно. Если мы и говорим о красоте, растворенной в мире природы, людей и вещей, то только в силу того, что человек воспринимает ее и творит ее, пройдя у самой жизни школу мастерства живописи, музыки и танца. Не будем думать о худшем, когда исчезнет паша цивилизация,— подумаем о том, что было, когда человек еще не появился. Были, разумеется, рассветы и закаты, волны Мирового океана, были небесные светила. И все же красота появляется лишь с человеком. Значит ли это, что красота, прекрасное (так же, как безобразное и отталкивающее) сугубо субъективные понятия?

Думая прежде всего о справедливом переустройстве мира, классики ставили на первый план более приземленные задачи: научное освоение мира, в котором человек делает свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания, своего творчества. Однако для осуществления этих целей он нуждается прежде всего в объективном отражении действительности, не только научными, но и художественными средствами. В искусстве этим целям мог служить реализм, который «...предполагает, помимо правдивости деталей, правдивое воспроизведение типичных характеров в типичных обстоятельствах».

Стоит поразмышлять над тем, почему революционеры в политике оказывались тем не менее глухими к революционным течениям в искусстве. Почему, проповедуя идеи уничтожения старого общества и построения нового, они видели в импрессионизме, экспрессионизме, кубизме и т.п. лишь признаки разложения буржуазного общества и потому считали их никчемными для пролетариата как строителя нового общества? Ответ на эти вопросы Ленин дает с предельной простотой — потому что это «отрыжки» буржуазного искусства, назначение их, как и назначение религии, — отвлекать народные массы от противоречий капиталистического общества, уводить их сознание в мир абстрактных образов и бредовых фантазий вместо того, чтобы мобилизовать рабочий класс на борьбу с социальным злом. «Почему нам нужно отворачиваться от истинно прекрасного, отказываться от него, как от исходного пункта для дальнейшего развития, только на том основании, что оно "старо"? Почему надо преклоняться перед новым, как перед богом, которому надо покориться только потому, что "это ново"? — спрашивал Ленин и сам давал весьма эмоциональные ответы:— Бессмыслица, сплошная бессмыслица! Здесь много лицемерия и, конечно, бессознательного почтения к художественной моде, господствующей на Западе». И далее без всякой тени лицемерия признавался: «Я не в силах считать произведения экспрессионизма, футуризма, кубизма и прочих "измов" высшим проявлением художественного гения. Я их не понимаю. Я не испытываю от них никакой радости».

Здесь диалектика оказывалась уже бесполезной, поскольку сама она, так же, как и понимание красоты, подчинялась изначально одной сверхзадаче — ниспровержению капиталистического строя и воспитанию нового человека — строителя коммунистического общества. Знамя социалистического реализма последователи марксизма, нужно сказать упорно несли вплоть до конца XX столетия, ни пяди не уступая новым веяниям в искусстве, которое не желало укладываться в нормы, предписываемые принципами «отражения жизни в искусстве», «обличения капиталистической действительности», «служения народу и партии», «выражения идеалов рабочего класса» и т.д. Даже в 80-е гг. в канун перестройки, можно было найти в искусствоведческих трудах рассуждения, выражающие все туже не столько личную, сколько общую, официальную точку зрения: «Искусство — одна из форм общественного сознания. В основе искусства лежит художественно-образное отражение действительности. Искусство помогает познавать мир, формирует облик людей, их чувства и мысли, их мировоззрение, воспитывает человека, расширяет его кругозор, пробуждает творческие способности». И т.д., и т.п.

Не менее определенно и категорически утверждается классовая сущность искусства: «В классовом обществе художник выступает как представитель определенного класса. Отражение реального мира, выбор тех или иных явлений действительности для художественного воспроизведения определяются мировоззрением художника, совершаются под углом зрения определенных классовых идеалов».

Эстетике как «научной теории» прекрасного отводилась соответственно роль средств познания мира, формирования научного мировоззрения, воспитания нового человека, свободного и всесторонне развитого строителя нового справедливого общества. Искусство ни под каким предлогом не должно было вести к «наслаждению предметом самим по себе». Человек обязан жить нуждами своего общества, класса, человечества в целом. Поэтому дальше логику определяет цепь необходимых назиданий: «Наслаждение гармонией — не просто удовольствие от определенного сочетания линий, красок, звуков. Это ощущение целостности мира, а тем самым и ощущение могущества человека, возможностей человеческого познания и деятельности. Ведь целостность, системность предполагает наличие каких-то общих закономерностей. И овладевая ими, человек как бы получает ключи к познанию бесконечного богатства и многообразия природы. Эстетическое отношение чуждо примитивному антропоморфизму мифологического сознания, протягивающему таинственные нити между человеком и предметом, одухотворяющим природу. Но оно не тождественно и утилитарно функциональному отношению к предмету, который поворачивается к человеку какой-то одной стороной». Неутилитарные цели состоят в способности подняться от будней повседневности до исторических проблем, понять и исполнить нужды общества.

Оценивая себя и окружающую действительность с эстетических позиций, человек относит себя не только к собственному «Я», с ограниченными повседневными потребностями, желаниями и умением, но к человеку как представителю всего рода человеческого. Именно эстетическое сознание дает ему ощущение живой связи с миром, неисчерпаемые возможности духовного развития и совершенствования. Вот как выразил эту сторону своего литературного творчества Ч. Айтматов, говоря о замысле романа «Буранный полустанок»: «Мне хотелось сквозь неприметную судьбу и скромное миросозерцание героя поведать о масштабах нашей современности, и я стремился написать своего героя в многосторонних связях со всей нашей страной, со всем миром, более того, с космосом». Через понимание красоты человек «очеловечивает» всю Вселенную, одухотворяет всю природу, но и осознает свою сопричастность ко всему человеческому, ко всему земному и космическому.

Каким же способом достигается в искусстве, в самом понимании красоты общечеловеческая или «надчеловеческая» сущность? Если в этом плане оказываются неправомочными понятия науки, выхолащивающие человека до состояния «совокупности общественных отношений или до абстракции родового понятия «человек вообще», то в чем, спрашивается, особая сила искусства?

Эта особая, невообразимая его мощь состоит в том, что оно создает свой особый эстетический мир, не совпадающий ни с объективным материальным, ни с субъективным, чувственным, ни с миром божественных сущностей, ни с «объективным третьим» миром К. Поппера. С участием искусства вселенная человека становится иной. Приходится потесниться миру знаний, религиозному сознанию для того, чтобы освободить место художественным, литературным, архитектурным, скульптурным, музыкальным образам, окружающим человека своей особой атмосферой. «Потесниться», впрочем, не вполне удачный термин, ибо все эти «части» духовного мира человека формировались одновременно, то опережая одна другую, то оттесняя соперницу на обочину, то, наоборот, помогая ей своим престижем и авторитетом и т.д. Ощущение прекрасного, возвышенного в искусстве практически неизменно поднимало человека к Богу. В свою очередь, религиозные сюжеты и мотивы сподвигли искусство на создание шедевров мирового значения. Далеко не всегда можно уловить прямую связь искусства с техническим или научным прогрессом. Зачастую наоборот, в атмосфере отсталости и бесперспективности цивилизации удостаивали мир высочайшими творениями художественных гениев. Поэтому объяснение тех или иных тенденций и явлений в духовной сфере в первую очередь нужно искать в самой духовной сфере и лишь во вторую и третью очередь — в факторах экономической или политической жизни.

Почему, например, Ренессанс нашел для себя наиболее благоприятную почву именно в Италии, когда внутренняя ситуация (раздробленность страны, постоянные междоусобные войны) и слабость небольших государств Апеннинского полуострова, казалось бы, не располагали к мощному культурному подъему? Те, кто искал или ищет ответы на эти вопросы в экономическом базисе или политических факторах общества, как определяющих духовную его жизнь, едва ли найдут правильные решения.

В русском Средневековье, например, которое характеризуется историками не иначе как период междоусобиц отдельных княжеств, упадка и разорения в хозяйственной жизни, именно духовная, религиозная культура несла в себе консолидирующее начало, формировала в древнерусском обществе идеи национального единства, патриотизма, общей судьбы славянских народов. Как отмечал Д.С. Лихачев, «единство государства при недостаточности связей экономических и военных не могло существовать без интенсивного развития личных патриотических качеств. Нужны были произведения, которые ясно свидетельствовали бы об историческом и политическом единстве русского народа. Поражающей особенностью древнерусской литературы этого периода является сознание единства русской земли без каких-либо племенных различий».

Общество последующих веков в России и Германии, где переход к капитализму протекал медленнее, чем в других странах, даже при нестабильности в хозяйственной и политической сферах жизни, как ни странно, породило таких титанов в литературе и искусстве, как И. Шиллер и И. Гёте — в Германии, Л. Толстой, И. Тургенев, И. Левитан, П. Чайковский в России.

Связи и стимулы взаимного оплодотворения следует искать здесь не в простых зависимостях «надстройки» от «базиса» общества, а прежде всего в атмосфере самого духовного бытия. Нет ничего удивительного в том, что упадок в экономической жизни, необходимость преодоления препятствий на пути свободного развития духа действует порой сильнее и плодотворнее, чем экономический взлет и развитие коммерции.

Духовный мир — это такая же мощная реальность, как и мир техники. Каждый технический прорыв — в будущем духовный взлет, но и духовные процессы воздействуют на общество не слабее, хотя их главный генератор и двигатель — сам человек, его духовная, а не «лошадиная» сила. Плох тот политик, который недооценивает ее значимость и упускает из виду процессы ее накапливания, концентрации и разрядки.

Понятие красоты можно определить как гармонию в многообразии, относя это определение и к живописи, и к музыке, и к театру, и к архитектуре, и к любым другим видам искусства. При всей абстрактности оно выражает достаточно емко главный предмет искусства как одной из сфер и форм духовной жизни человека и общества. Очевидно, однако, что без конкретизации это определение не дает полной ясности относительно специфики каждой из этих форм. Гармония как созвучие, соответствие, соединение противоположностей достигается, нужно подчеркнуть, только в восприятии, в чувствах, творческой деятельности человека. Хотя она присуща самой реальной действительности, однако немыслима «сама по себе», в его отсутствие. Человек — главная струна, главная часть этой гармонии.

Строки из «Фауста» Гете как нельзя более точно выражают суть искусства вообще и его собственной поэзии:

«Когда природа крутит жизни пряжу

И вертится времен веретено,

Ей все равно, идет ли нитка глаже

Или с задоринками волокно.

Кто придает, выравнивая прялки,

Тогда разгон и плавность колесу?

Кто вносит в шум разрозненности жалкой

Аккорда благозвучье и красу?

Кто с бурею сближает чувств смятенье?

Кто грусть роднит с закатом у реки?

Чьей волею цветущее растенье

На любящих роняет лепестки?

Кто подвиги венчает? Кто защита?

Богам под сенью олимпийских рощ?

Что это? — Человеческая мощь,

В поэте выступившая открыто».

Само понятие красоты как гармонии многообразия мира подразумевает, что именно человек — главная часть и творец этой гармонии. Многообразие, о котором мы говорим в эстетическом контексте, включает противоположности, взаимоотталкивание, диссонанс, взаимоисключение. Это не просто гегелевская пара взаимоисключающих сторон, а множество полярных свойств, качеств и тенденций, реальное многоцветье мира, включая и внутреннюю противоречивость самого человека как природного и социального, мыслящего и безрассудного, чувственного и рационального, привлекательного и отталкивающего существа. Без отталкивающего, безобразного, уродливого также немыслимо искусство,, поскольку красота и гармония становятся явными лишь на этом мрачном фоне. Гармония противостоит безобразному, узнается, постигается на его фоне и именно потому, что человек заведомо определяет свои пристрастия, не допуская безобразное в многоцветный и гармонический мир. И все же безобразное всегда соседствует с прекрасным, как уродство Квазимодо в «Соборе Парижской богоматери» подчеркивает чистоту его души и любви к Эсмеральде.

Суть этого замечательного образа В. Гюго не в том, отразил ли он реальный персонаж человеческой истории или это всего лишь \вымысел гениального писателя. Мы убеждены, что это чистый вымысел, без всякого «прообраза». И ценим созданный писателем трагический образ вовсе не за «достоверность» и «соответствие исторической правде», а зато, что он увидел сам и убедил всех нас в возможности великой гармонии между безобразным и прекрасным в человеке, который благодаря этому и представляется нам реально жившим на земле. Живым и сейчас именно благодаря тому, что выразил вечную, а не сиюминутную правду жизни.

Именно благодаря таким образам художественного творчества мы понимаем, что художник, также, как и писатель, архитектор, музыкант, драматург, занят тем, что выражает прежде всего самого себя, свои мысли, свои чувства. Одним словом — свою душу. Искусство, собственно, и становится искусством, перестает быть ремеслом, когда оно выражает внутренний мир, душу человека. Кто приходит в искусство? Приходят многие. Кто остается и оставляет свой след в нем? Только те, кому от рождения дан талант сообщить людям то, что открылось самому живописцу, писателю, музыканту. Искусство — это прежде всего выражение души самого художника (в широком смысле слова). Его душа — главная «лаборатория», «кузница» прекрасного. Изучайте душу писателя, музыканта, художника для того, чтобы понять природу прекрасного и сущность искусства. Дело не в том, что изображено или отражено в его произведениях, а в том, как это сделано, какими одному ему присущими умениями и с какими чувствами и мыслями.

Многие скажут, что это бессмысленное занятие — изучать душу художника, ибо невозможно ее постичь. Однако едва ли можно с полным правом судить о ценности и смысле его произведения, обращая внимание лишь на то, что в нем отражено. Кто теперь искренне или отдавая дань моде не называет гением Василия Кандинского (1866—1944), открывшего своими «композициями» в начале XX в. путь искусству, ставшему знаменем творческой свободы для художника XX столетия? Искусство, называемое то «абстракционизмом», то «конструктивизмом», основывалось на энергичном отказе от взаимозависимости с внешним миром, порывало связи даже с предшествовавшим ему импрессионизмом и экспрессионизмом, бросало вызов всем традиционным представлениям о живописи и искусстве вообще. Нет фигур, нет предметов, есть черное — символ смерти, белое — символ рождения, красное — мужество и т.д. Горизонтальная линия — то, что лежит, вертикальная — поза стоящего человека, ходьба, движение и восхождение ввысь. Горизонталь пассивна, женственна, вертикаль активна, мужественна и т.д. Абстрактная живопись самого Кандинского рождается не при виде какого-нибудь случайного уголка природы, но от соприкосновения с природой в целом. Этот синтетический базис ищет для себя соответствующую ему форму выражения — «беспредметную».

Есть «внутренний взор» художника, считает Кандинский. Этот взор позволяет видеть «переживания тайной души» всех вещей. Если есть этот взор у художника, он проходит сквозь твердую оболочку к внутреннему началу вещей. Подобно микроскопу он позволяет воспринимать внутреннее «пульсирование» этих вещей, трепет «мертвой» материи. Есть, с его точки зрения, родство художника и музыканта, ибо абстрактное искусство — извлечение чистого звука, «музыка сфер», в которой голоса отдельных вещей звучат не изолированно, а в общем согласии с той лишь поправкой, что «душа предмета», — это та его жизнь, которую вдохнул в него сам художник, только ему дана способность одухотворять окружающий нас мир, живущий по своим законам движения и покоя. Душа предмета, по словам Кандинского, сильнее звучит, когда «художественность» сведена к минимуму или вовсе уничтожена, чтобы наше внутреннее ухо воспринимало истинный звук вещей. Это относится и к прекрасному в окружающих нас формах природы. «Это обыкновенное прекрасное,— пишет он,- дает ленивому телесному глазу обыкновенное наслаждение. Воздействие произведения остается в рамках чувственного. И, таким образом, красота часто образует силу, ведущую не к духу, а, наоборот, от духа. Мы уже все более вступаем на этот путь, который позволяет нам услышать весь мир как он есть, без всякой приукрашивающей интерпретации. Сведенное к минимуму художественное должно быть понято здесь как сильнейшим образом действующее абстрактное».

Согласимся с тем, что не каждому человеку даны всепроникающие способности такого «внутреннего взора» и «одухотворения», которых удостоен художник. Нет ничего удивительного и в том, что сами они далеко не всегда оценивают по достоинству мастерство своих собратьев по цеху. И дело не в обычной конкуренции или соперничестве, как, скажем, между Леонардо да Винчи и Микеланджело, а в том, что душа, время и обстоятельства формируют «внутренний взор» каждого из них, делая видение их неповторимым, несовместимым, разноголосым, если продолжать сравнение с музыкой. Тем более сложно человеку непосвященному, не подготовленному к восприятию их произведений вникнуть во внутреннюю суть вещей. Они суть творения души художника, т.е. того Органа — в отличие от части его организма, который представляет собой неведомый никому синтез чувств, знаний, волнений, умонастроений, умений и пр.

Разумеется, не зная истории искусства, всего сложного пути его развития, не познакомившись с предысторией создания того или иного произведения, невозможно проникнуть в тайники души художника. Без знаний не обойтись. Как оценить творение Микеланджело, если вы не знаете, что он был не первым скульптором, изваявшим легендарного библейского героя, Давида,— юношу, побившего великана Голиафа? Почему именно его скульптуре была суждена жизнь великого произведения? Прежде всего потому, что Микеланджело оказался первым среди художников Нового времени, обнаживших основное противоречие между античным искусством и искусством своей эпохи. Новизна здесь заключалась в том, что Микеланджело использовать языческое мировоззрение, свойственное античности, при воплощении библейского сюжета. Сам, проникшись язычеством, положив в основу толкования образа свой художественный идеал, свою волю мастера. Воплотив материальное начало посредством геркулесового телосложения, мощных конечностей и мускулов и сверхъестественных пропорций юноши, он еще более усилил духовное начало, превзойдя в этом античных мастеров, у которых духовное состояние всегда находилось в гармоническом соответствии с физическим.

Одно состояние контрастирует другому. Фигура юного героя выражает вызов при внешне спокойной позе. Это переход от помысла к действию, момент наивысшего напряжения, выраженного в чертах лица, в пронзительном взгляде, в полных презрения складках у рта, выказывающих яростную, смертельную решимость. В таком контрасте тела и духа — пафос победы Давида, незнакомый античности, но знаменующий утверждение христианской культуры.

Понять разумом можно многое в этом творении Микеланджело, так же, как и в других. Однако не все... Нужно вникнуть и в его мироощущение, т.е. в мир его чувств, теперь недоступный изучению, без которых Давид так и остался бы глыбой мрамора, лежавшей во дворе флорентийского собора после неудачной попытки другого скульптора исполнить этот замысел.

Казалось бы, нет никакой связи времен: 1504 года, когда состоялось открытие статуи Давида, и настоящего времени. Однако XX век вернул нас к этой проблеме: свобода художника и понимание прекрасного, ибо нынешнее поколение переживает возрождение духовности во всех сферах жизни и, разумеется, в искусстве.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.