Виникнення і розвиток психології релігії у другій половині XIX—початку XX століття
Зміст
Вступ
1. Тенденції розвитку американської психології релігії
2. Становлення психології релігії у Західній Європі
3. Особливості розвитку психології релігії у Росії та Україні
Висновки
Література
Вступ
Тема курсової роботи "Виникнення і розвиток психології релігії у другій половині XIX — на початку XX ст."
Психологія релігії як самостійна наукова галузь знання зародилася у середині XIX ст. Це явище зумовив бурхливий розвиток суспільно-історичних та природничих наук.
Історики, етнографи, археологи зібрали значний емпіричний матеріал, що висвітлював вірування різних народів світу. Мандрівники і місіонери також прагнули донести до широкого загалу свої враження та роздуми, отримані у процесі споглядання інших культур. їх ідеї часто не відповідали загальноприйнятим, що спонукало до нових пошуків їх підтвердження, до удосконалення аргументації та осмислення. Згодом вони перевірялись нагромадженим фактичним матеріалом, набули статусу загальноприйнятих і актуалізували найрізноманітніші наукові пошуки, зокрема релігієзнавчі та психологічні.
Нині психологія успішно вирішує різні теоретичні та практичні завдання. Завдяки впровадженню у психологію експерименту виявляють психічні закономірності, пояснюють причинно-наслідкові зв'язки і залежності. Об'єктивність, повторюваність стають критеріями достовірності психологічного факту й основою зарахування його до розряду наукових. Центрами психологічних експериментів є спеціальні лабораторії у Німеччині, США, Франції, Росії.
Диференціація наук систематизувала різноманітний релігійний досвід, фактичний матеріал, здобутки психології, що накопичувалися протягом століть.
Теоретичні досягнення і потреба у їх практичному застосуванні зумовили переосмислення релігійного буття людини. В останній чверті XIX ст. дослідження одночасно почали проводити у багатьох країнах світу. М. Попова у своїй праці "Критика психологічної апології релігії" зазначала, що етапи становлення психології релігії відбуваються у кілька етапів. Розкрити суперечності цього процесу складно, він не є всезагальним та всеохоплюючим, оскільки відсутня інформація про осіб, через діяльність яких розглядається історичний розвиток психології релігії.
1. Тенденції розвитку американської психології релігії
Н. Косова вважає американську психологію релігії яскравою моделлю її зародження, становлення і сучасного стану, оскільки у ній представлені основні школи цієї галузі релігієзнавства.
Американську психологію релігії розглядають з теологічного погляду (представляють професійні богослови і практикуючі священики) та світського (професійні психологи, вчені, роботи яких мали атеїстичну спрямованість).
Розвиток американської психології релігії охоплює такі періоди:
1) 80-ті роки XIX ст. — початок 30-х років XX ст.;
2) 30-ті — 40-ві роки XX ст.;
3) 50-ті роки XX ст. і дотепер.
Кожен етап уособлює певний напрям у психології чи філософії.
Джерелом виникнення психології релігії у США стала стаття "Моральне та релігійне виховання дітей" (1882р.) американського психолога С. Холла (1846—1924р.р.). На основі опитувань дітей С. Холл (учень В. Вундта) спробував з'ясувати їхнє ставлення до навколишнього світу та інших людей, висунув ідею створення спеціальної науки про дітей — педології. У своїх дослідженнях С. Холл спирався на модну на початку XX ст. ідею про те, що дитина в своєму індивідуальному розвитку повторює в згорнутому вигляді основні етапи історії людського роду, стверджує, що дітям потрібно надавати можливість проходити через релігійну та інші стадії розвитку. С. Холл вважав релігію неодмінною умовою процесу становлення особистості і тому досліджував і розробляв різноманітні ефективні методи релігійного виховання. Його двотомна праця "Юнацтво" (1904) стала хрестоматією з проблем статево-вікової релігійної психології. С. Холл заснував психологічну лабораторію, запровадив природничо-наукові методи дослідження феноменів свідомості, видавав науково-популярний журнал з питань релігійної психології та освіти. Американський психолог заснував Школу Кларка, яка наприкінці XIX ст. стала потужним центром досліджень у галузі психології релігії.
У 1899 р. вийшла книга учня Холла, психолога-релігіє-знавця, професора Стенфордського університету Едвіна Старбека (1866—1947р.р.) "Психологія релігії", де вчений подав важливий емпіричний матеріал, вперше використавши анкетний метод при вивченні релігійної свідомості. У своїх працях Едвіна Старбек на емпіричному матеріалі, зібраному шляхом анкетування, вивчення автобіографій, щоденників і опрацьованому статистично, розглядає проблеми релігійних процесів, зокрема навернення. Психолог-релігіє-знавець вбачав зв'язок між наверненням до релігії і періодом статевого дозрівання. Він зазначає, що деякі молоді люди в цей час перебувають у важкому, пригніченому стані, відчувають невпевненість, відчай, усвідомлюють свою недосконалість. Тоді страх, туга, постійні хвилювання, хвороблива уява, апатія викликають появу містичних переживань.
Все, що здатне схвилювати почуття, вразити уяву і захопити думку, впливає на молодь з силою гіпнотичного навіювання. Е. Старбек зробив висновок, що навернення є переважно юнацьким феноменом і відбувається між 10 і 25 роками. Людина доросла не може сприймати ідею так жваво, як в юні роки. Дослідження Старбека констатують незначну роль раціональних розмислів в історії релігійних навернень. Могутнім рушієм він вважає почуття. За його статистичними даними, у наверненні до релігії лише одна десята опитуваних керувалась теоретичними спонуками; дехто шукав моральний ідеал (17%), інші — усвідомлення гріха (16%), решта пояснила це страхом смерті чи пекла (14%). Старбек вважав, що людині притаманні вроджені релігійні інстинкти, які є необхідною умовою пристосування до навколишнього світу.
Одночасно зі Старбеком проблеми психології релігії розробляв Джордж Коу (1861—1951р.р.). Він вважав, що релігійний інстинкт притаманний людині так само, як і інстинкт відтворення роду. Найбільш відомі його роботи — "Духовне життя" (1900р.) та "Психологія релігії" (1916р.).
До основоположників психології релігії зараховують американського філософа Джеймса Пратта (1875—1944р.р.), який розглядав психологічні аспекти осягнення феноменів віри, культу, містицизму. Особиста релігійна позиція вченого відобразилася у працях "Психологія релігійної віри" (1907р.) і "Релігійна свідомість" (1920р.). Пратт висловив думку, що емоційні асоціації, пов'язані з релігійними символами, формуються під час хрещення у релігійній спільноті, отже, тим, кого похрестили в дорослому віці, завжди не буде вистачати "емоційного та вольового значення" релігії.
Основоположником психології релігії також вважають Джеймса Леубу (1868—1946р.р.). Найвідоміші його праці — "Психологія релігійних феноменів" (1896р.), "Психологія вивчення релігії" (1912р.), "Віра в бога і безсмертя" (1916р.), "Психологія релігійного містицизму" (1925р.), "Бог або людина" (1933р.), "Реформація церков" (1950р.). Дж. Леуба стверджував, що протягом історичного розвитку релігія була засобом обдурення людей, а релігійний досвід не є основою для визнання надприродного, причиною містичних станів є природні психічні процеси, а релігійна психотерапія не завжди ефективна. На думку Дж. Леуби, видіння і екстатичні стани відіграють другорядну роль у містицизмі. Він виокремлює компоненти екстазу: прагнення до насолоди, заспокоєння думки, до створення афективної підтримки і до універсалізації дії. Дж. Леуба запропонував створити гуманістичну релігію, на якій би ґрунтувалася нова етика.
Водночас в американській психології релігії зосереджується пастирська психологія та релігійна психотерапія, які започаткував протестантський священик Антон Бойзен. У 1920 р. він захворів на гостру форму кататонічної шизофренії і потрапив до психіатричної лікарні. У процесі лікування А. Бойзен прагнув розібратися як у причинах власного захворювання, так і у психічних розладах. У результаті він робить висновок, що релігія може допомогти процесу одужання. Пізніше він закінчив теологічну семінарію, став капеланом в одній із психіатричних клінік. У книзі "Дослідження внутрішнього світу" (1936р.) А. Бойзен обґрунтовує ідею про те, що "релігійна психотерапія може стати ефективним засобом лікування душевних розладів, в основі яких лежать порушення внутрішніх соціальних зв'язків або дефекти світогляду індивіда". Аналогічні ідеї розробляли Дж. Олівер у роботі "Пастирська психологія і душевне здоров'я" (1932р.) та К. Штольц у роботі "Пастирська психологія" (1932р.).
Водночас із загальнотеоретичними дослідженнями формуються прикладні галузі психології релігії. Пастирська психологія, використовуючи знання законів людської психіки, розробляє засоби і методи оптимізації впливу священнослужителів на віруючих, їх зв'язку.
Психологія релігії проникає у духовні навчальні заклади. У1899 р. цей курс започаткували в Хартвордській теологічній семінарії (США). А у 1912 р. в теологічній школі Бостонського університету відкрилось відділення релігійної психології і педагогіки. Згодом психологічну підготовку священнослужителів впроваджують у країнах Європи, зокрема в Німеччині, де був сильний вплив ліберальної теології.
Значення пастирської психології разом з психологією релігійного культу, релігійного виховання і освіти, приходської і позаприходської роботи з віруючими і релігійною психотерапією зростає. Психологія релігійного культу є найбільш розробленим розділом пастирської психології. Великий обсяг матеріалу, зібраного етнографами, звернув увагу вчених на спільне у культовій практиці багатьох народів. Перед вченими постало завдання — розкрити ті чинники, що уможливлюють досягнення відповідного культового ефекту. Новою формою приходської роботи стало пастирське консультування. Релігійний консультант повинен був полегшити страждання віруючого, привести його до Бога, що забезпечувало моральну і психологічну профілактику. Виявляючи особливості психіки, теологи у співробітництві з психологами розробили систему засобів з метою формування стійкого релігійного світогляду.
На етапі становлення психології релігії її філософською основою були позитивізм та прагматизм. На їх основі сформувався функціональний напрям у психології, який відіграв важливу роль у виникненні та розвитку психології релігії, що послуговувалась принципами і методами наукового дослідження, систематизації знань.
Прикладний характер американської психології релігії визначив її подальший розвиток, зокрема прагматично-утилітарну спрямованість. Сучасна американська психологія релігії характеризується поступовим посиленням соціально-психологічних аспектів в емпіричних дослідженнях, розширенням їх тематики, оскільки релігійність пов'язана з різними соціальними установками особистості.
Сучасні автори наголошують на ролі священнослужителя, який у процесі надання допомоги хворому здійснює зцілення задля відтворення цілісності, підтримує у перенесенні страждань, допомагає у прийнятті рішень людині з блокованими можливостями вибору, примирює її з Богом та іншими людьми.
Досягнення американських психологів у вивченні особливостей релігійної свідомості зацікавили європейських вчених. Значний вплив справили лекції В. Джемса, прочитані в Единбурзькому університеті, що викликали позитивний відгук. Європейська психологія релігії спочатку знаходилася під впливом американської школи, але згодом і сама почала продукувати наукові ідеї. Ще в 1909 р. на запрошення С. Холла 3. Фройд прочитав цикл лекцій у Кларкському університеті (штат Массачусетс), тобто задовго до Другої світової війни американці вже знали про психоаналіз. Бурхливий розвиток науки, засобів масової інформації сприяв швидкій асиміляції нових ідей.
2. Становлення психології релігії у Західній Європі
Становлення психології релігії у Західній Європі характеризувалося неоднозначністю, оскільки різні школи сприяли її полівекторній спрямованості. Проте цей етап в науковій літературі залишається малодослідженим. В. Мос-калець, М. Попова, Д. Угринович та інші розглядали західноєвропейську психологію релігії лише в контексті її становлення як окремої галузі знання.
Кожна із шкіл, що репрезентували психологію релігії, мала національні відтінки, зумовлені філософськими, психологічними, релігієзнавчими традиціями. Так, на початку XX ст. у США серед наук панівне становище належало педагогічній психології, у Франції — психіатрії і соціальній психології, в Німеччині — загальній психології. Суттєва різниця спостерігалась і в релігієзнавчій галузі. Якщо у США релігієзнавство було прикладною дисципліною, то в Європі фахівці співпрацювали з археологами, етнографами, антропологами.
Становище психології релігії у Франції описав філософ і психолог Е. Бутру: "... проблема... полягає, по-перше, в спостереженні та аналізі релігійних феноменів, які постачаються досвідом, і, по-друге, у віднайденні пояснення цим феноменам у загальних законах психічних явищ". Основоположником емпіричної психології у Франції наприкінці XIX — на початку XX ст. був Теодюль Рібо (1839— 1916р.р.), який вказував на особливу роль теорії асоціацій, підкреслював важливість анатомо-фізіологічних основ психічних явищ. Він заснував перший друкований орган психологів — журнал "Філософський огляд" (1876р.), у якому співпрацювали психологи і філософи Англії, Італії, Німеччини, Америки, Росії.
Один із розділів праці "Психологія почуттів" Рібо присвятив аналізу релігійних почуттів. Психолог відзначав, що релігійні почуття не стали об'єктом досліджень колег: зазвичай вони обмежуються лише виявом їх джерела — страху чи ніжної емоції (любові). Проте будь-яке релігійне вірування містить інтелектуальний елемент — свідомість і почування, почуття, що виражаються у вчинках. Саме почування надає особливості релігійному почуттю.
Для з'ясування походження релігійних почуттів Рібо досліджує першовитоки. Він не погоджувався з точкою зору М. Мюллера, згідно з якою "поняття божественного, особливо в його невизначеній формі, передувало поняттю про богів" [17, с. 210], ні з теорією Г. Спенсера, котрий звів усі примітивні релігії до культу предків і зазначив, що первинним фактом є поняття про дух.
Зародження релігійних вірувань Рібо пов'язує з фетишизмом, полідемонізмом, натуралізмом, що виражають психічний стан обожнення об'єкта, який осягається як дещо конкретне. Первинними формами релігії також був анімізм чи спіритизм, в яких дух осягався як дещо незалежне. "Психологічно цей момент відповідає домінуванню уяви над простим сприйняттям" [17, с. 212].
Для демонстрації залежності релігійних почувань від розвитку інтелекту Рібо досліджує їх еволюцію. В інтелектуальній еволюції французький психолог важливого значення надає поняттю космічного порядку, в якому боги спершу виступають фізичними регуляторами, які згодом поступалися своєю "управлінською" функцією вищим силам, наділеним моральними атрибутами. У цьому процесі посилюється роль узагальнення в побудові релігійних ідей. У різних народів спостерігається неоднаковий вияв абстракції та узагальнення, що засвідчує існування різноманітних релігій.
Відзначаючи складові еволюції почувань — боязнь, виражену в почутті залежності, любов як почуття потягу, Рібо ігнорує зміни, що супроводжують цей процес. Це, по-перше, поступове переважання приємних психічних станів над неприємними і, по-друге, злиття релігійного і морального почуттів. На завершальному етапі, як зауважує Рібо, спостерігається "всезростаюче переважання інтелектуального елемента (раціонального), поступове зникнення елемента почувань, котре прагне зблизитись з інтелектуальними почуттями і злитися з ними в одну групу" [17, с. 217]. Рібо висловлює думку про те, що релігія прагне стати релігійною філософією, прагне трансформуватися в неї.
В епоху "інтелектуальної витонченості", як зазначає психолог, релігійне почуття заміняє містицизм: "В усіх великих релігіях, що досягнули свого апогею, антагонізм між двома елементами вірувань — раціональним і сентиментальним — виражається в формі опозиції догматики і містики" [17, с. 218].
Релігійне почуття виявляється водночас у внутрішніх змінах організму і в поведінці. Його фізіологічні вияви дуже різноманітні. Зовнішнім виявом релігійного почуття є обряд, який має соціальний характер і набуває стійкості, перетворюючись у інституцію. Спершу обряди були прямим і безпосереднім вираженням релігійного почуття, передаючи дух кожного народу. При переході від реального до уявного обряд набуває символічної форми вияву.
Рібо висловлює думку, що релігійне почуття може перетворитися в пристрасть: йдеться про релігійний фанатизм. Психолог вважає, що будь-яка нормальна людина, яка живе в суспільстві, не може ігнорувати релігійні ідеї. Однак вона може лише осягнути, але не відчути їх.
Про психопатологію релігійних почуттів Рібо зауважує, що релігійне божевілля не є хворобливою сутністю, а є симптомом, їх класифікують як пригнічені, або астенічні, форми і екзальтовані, або стенічні. Пригнічена форма проявляється, по-перше, як боязнь, що може перетворитися на жах, а по-друге, її виявом в інтелектуальній сфері є невідступна idee fice. За Рібо, на релігійне божевілля впливає характер, виховання, середовище, епоха і форма вірувань. У простій релігійній меланхолії людина відчуває себе винною, проклятою. Іноді вона набуває деманіакальної форми, яка характеризується мареннями, одержимістю бісом.
Хвороблива екзальтація релігійного почуття випливає з потягу і любові, що проявляються в екстазі, при якому спостерігається "по-перше, обмеженість поля свідомості з інтенсивним і пануючим уявленням, яке виступає єдиним зосередженням і центром асоціації; по-друге, стан почувань — захват — форма самої високої любові, з жагою і принадою володіння, і яке, як в нечестивій любові, бачить свою мету в повному злитті і єднанні (chosis александрійців)" [17, с. 223]. Стійкішою і діяльнішою формою екзальтації він вважає теоманію, що виражає такий душевний стан, за якого хворий вважає себе Богом або обраним відкрити людям його волю. На противагу стражданням одержимого, що відчуває ворога в собі (демономанія, біснуватість), таких осіб охоплює нестримна радість, яку ніщо не може похитнути: ні нещастя, ні переслідування, ні тортури. Однак Рібо зазначає, що жодна хвороблива емоція не має вираженого прагнення до поширення у вигляді епідемії з огляду на соціальний, а не індивідуальний характер.
Досліджуючи витоки релігійних почуттів, Рібо акцентує на їх амбівалентному характері, ролі в житті людини. При цьому релігійні почуття він пов'язує не лише з чуттєвою, а й з інтелектуальною сферами. Завдяки цьому зв'язку релігійні почуття мають різноманітні форми вияву. Рібо вперше намагався розкрити генезу релігійних почуттів, відзначаючи їх психологічний і соціальний характер.
Розглядаючи взаємозв'язок уваги та екстазу, Рібо вважає, що екстаз — це гостра форма idee fice. Хоча він й інтенсифікує розумову діяльність, однак не в змозі перетворити її. На думку французького психолога, містики поділяються на таких, у яких створюється домінуючий образ, навколо якого розташовуються всі інші, і таких, у яких ум, пройшовши сферу образів, досягає чистих ідей і зупиняється на них. Отже, в першому разі увага фіксує образ на рівні уяви, в другому — образ зливається з ідеєю.
Особливу увагу вчені приділяли дослідженню різних феноменів, пов'язаних з психікою. Французький психолог, психіатр П'єр Жане (1859—1947р.р.) підкреслював, що в душевному житті людини значну роль відіграє мрійливість, виявом якої іноді стають зразки несвідомої психологічної діяльності — марення. Вони охоплюють людину, повністю покорюючи її. Як зазначає Жане, медіум, "який марить наяву, зовсім втративши водночас особисту свідомість в своїх мареннях" [10, с. 363], є яскравим прикладом такого стану. За таких умов стороння особа може керувати подібними мареннями. Проголошувані слова можуть видозмінити напівсвідомі марення, тоді спостерігається розлад душевної діяльності, роздвоєння особистості. "Медіум вражається розмовами, які записує його рука, і висловлюваннями, котрі проголошуються його вустами, всупереч йому самому. І він не може не приписати всього якій-не-будь іншій особі, котра користується його, медіума, рукою і мовою і автоматичне письмо підписується іменем особи, що користується популярністю" [10, с. 364].
Все, що ми бачимо, — збережені спогади, пережиті марення. Щодо довільного характеру образів видінь, то навряд чи вони можуть нас дивувати, — у нашій свідомості здійснюється багато довільних явищ, наприклад постійна зміна образів у сновидіннях. Постає запитання: "Яким же чином майже несвідомі явища проникають в нашу свідомість?". Тривале фіксування кульки посилює налаштування на марення і здійснює неповний гіпноз; душевна діяльність зосереджується на об'єкті; інші думки ліквідуються. Така подвійна, як вважає Жане, розумова операція становить певне утруднення: "для неї необхідні, з одного боку, налаштування на розумовий автоматизм, з іншого — в той же самий час необхідне певне зусилля уваги, яким видіння миттєво доводяться до свідомості" [10 с. 384].
Ідей і почуттів у нас набагато більше, ніж ми собі уявляємо. Розуміючи умови нашої душевної діяльності, ми маємо нагоду ліквідувати її порушення. П. Жане доходить висновку, що слабкість сприйняття у тих, хто страждає манією сумніву, обумовлюється впливом нав'язливих ідей і безпосередньо залежить від розладу тієї здатності "синтезувати враження", яка називається увагою. Отже, наука прагнула пояснити найнеймовірніші явища, пов'язані з психікою людини.
Наприкінці XIX ст. невропатологи Ж. Шарко і П. Ріше, психіатр П. Жане, вивчаючи гіпнотичні стани, звернули увагу на подібність чудодійних зцілень з результатами застосованої ними гіпнотерапії, а також на аналогічність симптомів істерії з явищами демономанії, бісоодержимо-сті, стигматизації. Пізніше Шарко і Ріше видали двотомну ілюстровану працю "Одержимі демоном в мистецтві" та "Потворства і хвороби в мистецтві".
Згодом психіатр А. Біне опублікував тритомну працю "Божевілля Ісуса", в якій намагався довести, що засновник християнства був душевнохворим. На основі євангельських текстів Біне зробив висновок, що в Ісуса була манія величності (вважав себе Сином Божим), манія одержимості (вірив, що був спокушений дияволом в пустелі), манія безсмертя (вважав себе вічним) і т. д.
Теодор Флурнуа (1854—1920р.р.), будучи прихильником В. Джемса, неухильною організаторською та пропагандистською діяльністю сприяв перетворенню європейської психології релігії на наукову дисципліну. Лекції Флурнуа, прочитані в Женевському університеті, згодом видані, стали першою систематизованою працею в Європі з психології релігії. Пізніше Т. Флурнуа вивчає психологію релігійних геніїв, а також осмислює філософську та психологічну спадщину В. Джемса.
Т. Флурнуа вважав, що релігійні явища можна вивчати засобами наукової психології. Навіть якщо ми визнаємо, що релігійне почуття є ілюзією, все одно цей факт пов'язаний з певним психічним станом. Отже, релігія як факт внутрішнього життя людини виступає об'єктом наукового дослідження. Проте емпіричний матеріал може слугувати лише фундаментом для досліджень, оскільки його необхідно систематизувати.
Історія релігій, як зазначав Т. Флурнуа, пов'язана з релігійною психологією: перша постачає необхідний матеріал для відтворення релігійного життя минулих поколінь; натомість психологія, схоплюючи таємниці індивідуальної свідомості, виступає своєрідним ключем для відкриття різних проявів релігійності. При з'ясуванні сутності релігійної психології французький мислитель послуговувався тими розвідками, в яких дається узагальнена її характеристика, розглядається релігія зсередини, "такою, якою вона розкривається в особистій свідомості суб'єкта" [19, с. 9], опирається на ті праці, основною метою яких є наукова істина, а не захист тез богослов'я. Т. Флурнуа зазначає, що проблематичним у цих дослідженнях виступає питання трансцендентної реальності. Натомість для нього "релігійна психологія не стверджує, як і не заперечує трансцендентного існування об'єктів релігії, вона обмежується тим, що ігнорує його і відсторонює проблему, яку вона вважає поза своїм віданням" [19, с. 11]. На відміну від релігійних досліджень релігійна психологія виступає "фізіологічною", оскільки прагне віднайти "всі органічні умови релігійних явищ, як більш чи менш віддалені: вік, стать, раса, темперамент, здоров'я чи хвороби і т. д., так і умови безпосередні, тобто їх мозкові кореляти". Як генетична — "тому що вона розглядає релігійне життя і його залежність від зовнішніх і внутрішніх факторів, які можуть мати вплив на її розвиток". Як порівняльна — "тому що поширює коло своїх досліджень на можливо більш широкий загал різного середовища, щоб показати подібність і різницю їх внутрішнього досвіду" [19, с. 15—17]. І, нарешті, остання ознака релігійної психології — динамічна, яка фіксує "особисту релігію як досить складний і залежний від різноманітних факторів процес, який проходить через різноманітні фази і відкриває ряд живих глибоко прихованих сил" [19, с. 19]. На думку Т. Флурнуа, всі ці особливості релігійної психології взаємопов'язані і тому їх доцільно об'єднати в "принцип біологічного пояснення релігійних феноменів". Отже, психологія релігії розглядає і вивчає релігію як певну життєву функцію. Т. Флурнуа що лише те, що зароджується і розвивається зсередини, "що виходить із серця людського", є предметом релігійної психології.
Досягнення у психіатрії та невропатології сприяли вивченню таких проявів релігійності, як містицизм, фанатизм, святість. У 1901 р. з'явилася книга професора Е. Мюрисьє "Хвороби релігійних почуттів", в якій було використано матеріал із життя святих. Е. Мюрисьє кваліфікував містицизм як гіпертрофоване прагнення до інтеграції особистості, а фанатизм — як надмірну жадобу суспільної корисності. Він зазначав, що лише релігійність здатна об'єднувати все душевне життя і все собі підпорядковувати.
Результати досліджень французьких вчених використовували В. Джемс при аналізі святості та містицизму, В. Гельпах, який вивчав психічні епідемії на релігійному ґрунті, а також Дж. Леуба у роботі "Психологія релігійного містицизму". Поширювалися у Франції роботи Г. Клав'є "Ідея бога в дитині" (1908р.) і П. Бове "Релігійні почуття і психологія дитини" (1925р.), у яких на основі цікавого емпіричного матеріалу досліджувалася статевовікова релігійна психологія дітей.
Один із фундаторів соціології Еміль Дюркгайм (1858— 1917р.р.) також звертався до проблем соціально-психологічного вивчення релігійності [106, с. 190—219]. У фундаментальній роботі "Первісні форми релігійного життя: Тотемна система в Австралії" Е. Дюркгайм розглядає релігію у трьох ракурсах: у межах загальної теорії суспільства, де релігія виступає інтегратором соціального життя; у контексті соціології релігії, де пояснює появу релігійних уявлень; у межах етнології релігії, в якій розкриваються релігійні вірування австралійських аборигенів. Релігія, вважав Е. Дюркгайм, інтегрує суспільство і керує поведінкою людей; вона є проявом суспільства у вигляді образів і символів. Учений звертається до вивчення саме первісної релігії, щоб виявити властиві всім релігіям структурно-функціональні характеристики.
Якщо ж зміст релігійних вірувань змінюється в історичному процесі, то функції релігії у суспільстві зберігаються. Тому, Е. Дюркгайм, не існує хибних релігій, всі вони істинні на власний розсуд.
Релігія ґрунтується на поділі світу на дві сфери — сакральну (або священну) та профанну. У цьому протиставленні священного та профанного світів Е. Дюркгайм прагне виявити особливості релігії. Священне є тим, що має владу над нами, вимагає особливого до себе ставлення: благоговіння, любові, слухняності тощо. Е. Дюркгайм констатує, що "священний характер, яким наділяють певний об'єкт, не є чимось таким, що йому самому внутрішньо притаманне, його ним наділяють" [9, с. 192]. Тому релігія, на його думку, є вірою в соціально значуще, а не в надприродне.
Соціально-психологічні дослідження у сфері релігії продовжував Люсьєн Арреа (1841—1922р.р.) у праці "Релігійні почуття у Франції" (1903). Узагальнивши результати опитування, Арреа дійшов висновку, що рівень релігійності у Франції знижується, але все-таки французи залишилися віруючими, тому що об'єктом їх віри стали філософія і наука.
Французький мислитель Рауль де ла Грассері (1839— 1914р.р.) заявляв, що первинну причину релігії він вбачає у "стані людського духу", тобто в почутті, яке породжує потребу в стосунках з божеством і виступає у вигляді культу. Людина починає з поклоніння божеству, а потім ставить собі питання, чим є те божество, з яким вона познайомилась емпірично. Тому найпершим у релігії виникає культ. Однак "... всі прояви вірувань і культів є переважно психічними, а їх виникнення і розвиток пояснюються тільки духовним станом віруючого" [8, с. 4]. Р. де ла Грассері вважає, що поява культу зумовлена потребами духу, в якому зароджується ідея Бога.
Р. де ла Грассері зазначав, що релігію можна вивчати з різних точок зору. По-перше, як зв'язок між людьми і Богом та іншими світовими силами, а також причини, наслідки і прояви цього зв'язку. Цими питаннями займається космосоціологія. По-друге, розглядати релігію як продукт людського суспільства. По-третє, як галузь психології, оскільки, відносно відокремлюючись, розумові явища стають факторами релігійних явищ. У цьому розумінні релігія є продуктом людського духу, нею управляють психічні закони, вона розвивається відповідно до еволюції людського духу. Для віднайдення єдності в різноманітних релігіях потрібно відтворити їх своєрідну психологію.
На думку Р. де ла Грассері, релігія складається з таких компонентів: догмата, моральнісного вчення і культу. Проте в історичному контексті культ виступає первинним, оскільки в цьому разі практична сторона передує теоретичній. "Людина практикувала релігію до детального її вивчення, вона почала з логічного кінця, тобто з культу" [8, с. 13]. Культ дає змогу відстежити спілкування людини з божеством, їх діалогічність. Р. де ла Грассері зазначає, що здібності людини відповідають певним складовим релігії: доктрині відповідає розум, моральнісності — воля, культові — чуттєвість. В усіх релігіях, як підкреслює релігієзнавець, діють такі психологічні закони: продукуючих і кінцевих причин, форми еволюції, стискання і розтягування, різнорідності, символізму, міфізму, формалізму, переймання, єдності людського духу, капілярності, змінюваності конкретного і абстрактного, суб'єктивного і об'єктивного. Багато цих законів запозичено з фізики, хімії, біології, тобто тих природничих наук, які не ставились під сумнів з методологічної точки зору. Всі ці закони мають неоднакове значення: верховенство належить закону єдності людського духу. Отже, Р. де ла Грассері, досліджуючи психологічні особливості релігії, прагнув наблизитися до еталонів природничо-наукового знання.
Психічними чинниками релігій, за твердженням Грассері, виступають егоїстичні, егоальтруїстичні і альтруїстичні спонуки. До егоїстичних мотивів він зараховує інстинкт самтмбереження, страх перед нещастями та стражданнями і надію на щастя. Власне, надія на щастя спонукає людину до створення добрих богів. Відтак, виникає недемонічна релігія. Р. де ла Грассері висновує, що "інстинкт самозбереження створив вірування в безсмертя душі, інстинкт страху створив демонічну релігію, а інстинкт щастя створив, у свою чергу, справжню релігію в точному сенсі цього слова" [8, с. 312]. Як бачимо, в цих спонуках переважає егоїстичний елемент, оскільки людина надзвичайно стурбована забезпеченням власного життя, прагне відгородити себе від страждань і тим самим набути якомога більшого щастя. Поступово людина починає відрікатись від себе, "суб'єктивність втрачає свою крайню винятковість" [8, с. 314]. Появляється інстинкт справедливості, який стає рушієм релігії, виступає посередницькою ланкою між егоїзмом і альтруїзмом. Цей чинник поєднує і егоїстичний, і альтруїстичний компоненти; приносить користь не лише тому, хто апелює до нього, а й іншим.
Его-альтруїстичним чинником виступає інстинкт суспільності — "психологічна відраза до самотності". Ця спонука посилюється при абсолютному усамітненні, коли прагнення до Бога стають нездоланними. Якщо людина втрачає моральну підтримку, дорогих людей, у неї виникає потреба у божественній спільноті. Як зазначає Р. де ла Грассері, "це одна із умов, яка найбільш сприяє розвитку містицизму" [8, с. 318]. Співстраждання вміщують як альтруїстичний, так і егоїстичний елемент, оскільки людина відчуває задоволення від зробленого добра. Вони породжують милосердя; проте навіть за цих обставин людина не приносить себе в жертву іншому. Р. де ла Грассері, розглядаючи психологічні чинники релігії, вважає, що чим величніша спонукальна причина, тим досконаліша і людяніша релігія. Коли ж людина відрікається від власного Я заради живого зв'язку з Не-Я, Богом, з'являється релігія любові. Чим сильніше людина прагне до поглинання себе божеством, тим більше розвиває в собі благочестя. Домінуючим чинником у цьому процесі є любов. Отже, Р. де ла Грассері виокремлює основні психологічні фактори виникнення релігії. І хоча вони біологізуються мислителем, все ж йому вдається відстежити залежність між гуманістичним началом в релігії та її психологічними чинниками.
У французькій школі виділяють три основних напрями в осмисленні психології релігії (загальнотеоретичний, психологічний, соціально-психологічний), кожний із яких репрезентував її відповідну проблематику.
Розвиток психології релігії у Німеччині був дуже складним і суперечливим. Ці труднощі яскраво виявились у працях Вільгельма Вундта (1832—1920р.р.). Цикл лекцій на тему "Психологія з точки зору природознавства" (1862р.) та "Лекції про душу людини і тварин" (1863р.), прочитаний у Гейдельберзькому університеті, став основою для побудови експериментальної та соціальної (культурно-історичної) психологій. У 1870 р. В. Вундт організував першу у світі лабораторію експериментальної психології, яка згодом перетворилась на інститут. Саме інститут експериментальної психології став відкриттям для всіх, хто прагнув зрозуміти "таємничу" душу людини.
Результати досліджень лабораторії регулярно друкувались у журналі "Філософські студії" (1883—1903), що видавався В. Вундтом. Почавши дослідження у сфері сприйняття, В. Вундт розвиває ідеї про психологію як експериментальну науку. Проте у своїй роботі "Лекції про душу людини і тварин" В. Вундт зазначає, що у психологічних дослідженнях важлива роль належить аналізу продуктів людського духу. На думку німецького психолога, експеримент можна застосовувати при вивченні таких нижчих психічних процесів, як відчуття, уявлення і т. д. Такі ж продукти людського духу, як мова, міфи, звичаї, вимагають інших методів дослідження. Цю частину психології В. Вундт назвав психологією народів. Він зазначав, що в мові, міфах і звичаях нібито повторюються у вищій мірі елементи індивідуальної свідомості.
Значну увагу В. Вундт приділяв проблемі взаємозв'язку та розмежуванню релігії і філософії. На його думку, релігія формує свій світогляд, "для неї потреби серця стоять безумовно вище інтересів здорового глузду" [7, с. 130]. Проте спершу релігія не лише обмежувалась прагненням до осягнення кінцевої світової мети, а й прагнула побудувати картину світу. Тобто релігія переплелася з натуралістичною міфологією. В. Вундт зауважує, що філософія починається з відособлення інтересів, коли намічається розмежування теоретичного і практичного, інтелектуального і релігійного. Отже, філософія прагне пояснити космос за допомогою понять. Проте й надалі релігійний інтерес відіграє важливу роль у філософії; він "вимагає" картини світу, яка б задовольняла не лише здоровий глузд, а й моральні вимоги людини і її потребу в щасті" [7, с. 131].
Історія людської думки насичена різноманітними зразками взаємозв'язку філософії та релігії. У цьому поступі, як зауважує В. Вундт, поступово визрівало теоретичне розуміння відношення філософії до релігії. Вона покликана була зрозуміти її в плані погодження релігійних почувань і уявлень, а також з'ясування її ролі в системі світогляду людини загалом. Тут відношення філософії до релігії, резюмує В. Вундт, "перетворюється в відношення до науки про релігію... " [7, с. 135].
В. Вундт наголошує, що прагматизм виник з релігійних мотивів. Зупиняючись на праці В. Джемса "Різноманітність релігійного досвіду", він визначає її як зразок прагматичної філософії релігії, оскільки свідчення різних осіб, розгортання релігійного почуття та релігійного навернення не були для нього психологією. Німецькі теологи, на думку мислителя, перетворили це зібрання фактів на психологію релігії. Оцінюючи вищеназвану працю як "резюмуючий виклад зібраних раніше фактів" [7, с. 103], В. Вундт зазначає, що в такому разі навіть не проглядається спроба психологічного аналізу релігійних феноменів.
Психологічні дослідження, відзначає В. Вундт, повинні бути неупередженими. Також психологія не повинна втручатися в інші сфери більше, ніж вимагають її задачі. Не задовольняло німецького мислителя і звужування сфери психології релігії, коли, наприклад, релігію прагнули зрозуміти як екстаз. Релігія — багатоплановий феномен, "хто хоче психологічно дослідити її походження, той повинен проникнути в сукупність явищ релігійного життя і спробувати прослідкувати відношення окремих факторів один до одного і до інших життєвих явищ" [7, с. 110]. Тому психологія релігії є частиною психології народів, а релігійні феномени можна психологічно пояснити лише на соціальній основі. В. Вундт висловлює думку про те, що психологія релігії повинна бути генетичною, тобто викреслювати релігійний розвиток по висхідній лінії або ж досліджувати еволюцію деяких груп значущих явищ. Таке дослідження дасть змогу з'ясувати об'єктивні умови виникнення релігії і "ті суб'єктивні мотиви, до яких їх уможливлює об'єктивне народження" [7, с. 112].
В. Вундт намагається з'ясувати особливості психології релігії, її місце в науці про релігію. Найчіткіше ці особливості вимальовуються в процесі її розмежування з філософією релігії. Хоча вони взаємопов'язані, однак психологія релігії лише розглядає розвиток явищ релігійної свідомості, утримуючись від оціночних моментів. Прерогатива ж філософії релігії — дослідження загальнозначущості і цінності релігійних феноменів.
Подальший розвиток психології релігії у Німеччині пов'язаний з теологічною думкою. Представники ліберальної теології — Е. Трьольч, А. Гарнак, А. Річль — закликали шукати прояв божественного акту спасіння у самій людині. Морально-психологічна проблематика стає ядром богословських творів. При цьому вони використовують досягнення асоціативної, експериментальної психології. Так, наприклад, представник ліберальної теології Е. Трьольч у роботі "Психологія і теорія пізнання в релігієзнавстві" (1905) запропонував психологам і теологам використовувати в дослідженнях досягнення американської школи.
На думку німецького протестантського теолога і філософа Рудольфа Отто (1869—1937р.р.), глибинною сутністю релігії є переживання нумінозного, божественного. Дослідженню цього феномену він присвятив книгу "Священне" (1917р.). Р. Отто прагнув визначити сутність божественного з точки зору співвідношення раціонального з ірраціональним. Проте ірраціональне — "темна глибина", яка відкривається нашому "почуттю, але недоступна розуму" [22, с. 79].
Термін "священне" Р. Отто використовував для означення ціннісної сфери буття, в якій наявна таємниця, що розкривається в передчуттях, вчуванні як нумінозна налаштованість душі. Хоча переживання сакрального носить ірраціональний характер, Р. Отто намагався описати його основні моменти. Німецький мислитель розглядав їх як психологічні стани, що охоплюють релігійну свідомість при зустрічі з нумінозним: 1) відчуття тварності (Kreatur-gefuhl); 2) містичний жах (misterium tremendum); 3) момент урочистості (numinose Hymnen); 4) захопленість (Fascinans); 5) священне як страхітливе (Ungeheuer).
Почуття містичного жаху поділяється на кілька ступенів:
1) власне жах (tremendum),
2) велич (majestas),
3) божественна енергія (energicum),
4) таємниця (misterium) [22, с. 8—74].
Отже, Р. Отто зустріч людини з святим розкриває як надто насичений емоційно-психологічний стан, який вражає гамою переживань, де водночас зливаються, модифікуються панічний страх і неймовірне захоплення.
Філософ виокремлює два типи містицизму. При першому типі єднання з Богом досягається в зануренні людини в саму себе. Отже, це інтровертний містицизм, як відзначає Р. Отто, "містицизм внутрішнього бачення". Другий тип – містицизм "розкриття єдності" [23, с. 52], де повноту буття, єдність містики намагаються побачити в розмаїтті світу.
Нову епоху в історії німецької психології релігії відкрила плеяда теологів: К. Гіргензон, Г. Воббермін, В. Грюн, Ф. Хайлер та ін. Карл Гіргензон (1875—1925р.р.) у своїх працях "Психологічна структура релігійних переживань" (1921р.), "Релігійна психологія, релігієзнавство і релігія" (1923р.) , "Види існування релігійної думки" (1924р.) спробував поєднати ідеї Ф. Шлейєрмахера з принципами одного із напрямів інтроспективної психології — Вюрцбурзької школи. Він вважав, що психологія релігії може стати наукою лише в тому разі, коли досліджуватиме явища релігійної свідомості тільки зсередини, тобто завдяки методу інтроспекції. Причому цей метод застосовувався у стандартних умовах, тобто на кожного піддослідного діяли одні й ті самі подразники й застосовувалися тотожні інструкції з фіксації своїх переживань.
Вернер Грюн (1887—1961р.р.) написав низку праць із психології релігії: "Ціннісне переживання. Релігійно-психологічне дослідження на експериментальній основі" (1924р.) , "Служба священика в світлі сучасної психології" (1926р.), "Набожність сучасності" (1956р.). У них він розглядав питання становлення релігійності, проблеми пастирської психології.
Водночас з'являються роботи Георга Вобберміна (1869— 1943р.р.), зокрема "Систематична теологія з точки зору релігійно-психологічного методу" (1923—1925р.р.). Теолог вважав, що лише поставивши себе на місце людини, котра переживає "зустріч з Богом", дослідник зможе зрозуміти сутність релігії. Цей трансцендентальний метод Воббермін розглядав як основний при вивченні систематичної теології. Німецький мислитель був переконаний, що сутність релігії визначають відносини, які ґрунтуються на збагненні та вірі до сфери "надсвіту". Ці відносини віддзеркалюються в почуттях залежності, збереженості та туги. Визначальним є почуття залежності, що розчленовується в почуттях збереженості і туги, які охоплені прагненням до райського блаженства і усвідомлення власної зобов'язаності.
Основне дослідження Ф. Хайлера присвячувалося психології молитви, сутність якої він вбачав у містичному зв'язку з Богом. Його книга "Молитва" (1918) насичена значним емпіричним матеріалом, вміщує аналіз різних типів та форм молитов у різних народів світу в різні історичні епохи.
Праця Георга Вундерле (1881 — 1950р.р.) "Вступ у сучасну психологію релігії" (1922) вміщує цікаві ідеї щодо аналізу історії та методології власне психології релігії. При аналізі релігійної свідомості Вундерле значну увагу приділяв вивченню психології релігійних геніїв, їх почуттям та переживанням.
На становленні психології релігії в Англії позначився вплив американської школи, що зумовлено спільністю мови та культурних традицій. Першою у Великій Британії вийшла книга Г. Стреттона "Психологія релігій" (1911р.), а першою узагальнюючою працею в галузі психології релігії стала книга Р. Тоулесса "Вступ у психологію релігії" (1923р.), в якій він розглядає методологічні проблеми психології релігії. Автор систематизував величезний емпіричний матеріал, класифікував психологічні концепції релігії, розглянув статевовікову релігійну психологію, психологію культу, релігійну психопатологію.
Психологія релігії як наукова галузь знання була започаткована в американській школі, яка вирізнялась практично-прикладним характером. Натомість у французькій школі можна відстежити три основні напрями — загальнотеоретичний, психологічний, соціально-психологічний. У Німеччині становлення психології релігії відбувалося в історичному та теологічному зрізах. Проте загальний огляд їх ідей уможливлює, по-перше, окреслення концептуальних засад психології релігії, по-друге, дає змогу відстежити її подальші трансформації, у яких іноді спостерігаються вкрай неоднорідні змістові нашарування.
3. Особливості розвитку психології релігії у Росії та Україні
Становлення психології релігії в Росії та Україні відбувалося під впливом західноєвропейської традиції. Кінець XIX — початок XX ст. ознаменувалися своєрідним релігійним ренесансом. З одного боку, спостерігається акцентування інтелектуальних інтересів російського суспільства на релігійній містиці та окультизмі, актуалізуються релігійні пошуки в межах розуму (релігія Боголюдини). З іншого боку, це був час розгрому спекулятивних та метафізичних систем. Сучасними науковими та істинними вважалися такі погляди, які проповідували і пропагували культ експерименту та факту, а також пов'язували себе з тією чи іншою формою природничо-наукової орієнтації. Відповідно, і становлення психології релігії в Росії та Україні розгорталося в напрямах психологічної та релігійно-філософської і богословської тематики, природничо-наукових досліджень. Представники природничо-наукових досліджень тяжіли до емпіричних методів спостереження за явищами релігійного життя.
Вчені висловлювали думки, що потрібно зупинити ті дослідження, котрі проводяться поза експериментом, відкидали попередні напрацювання у психології. Проти такого підходу виступив Г. Челпанов. Він зазначав: "Психолог, що проводить експеримент, не знищує самоспостереження, а тільки розширює його. Завдяки експерименту збільшує кількість зібраних ним фактів, самі факти він елімінує від випадковостей. Але ж в експерименті дослідника розширюється і збільшується те ж саме самоспостереження, що виступало основою попередньої психології" [21,с. 29].
Міркування богословів та релігійних філософів наближались до психологічних концепцій "релігійного інстинкту" , поширених наприкінці XIX — на початку XX ст. В основі розуміння релігії вони вбачали психічні переживання віруючих, вважаючи, що будь-яка душа — "християнська", бо їй притаманне вроджене тяжіння до свого творця, до Бога, до Абсолюту, тобто ідея Бога притаманна людській свідомості, яка безпосередньо "відчуває і переживає" Божу присутність.
На процес становлення психології релігії значно вплинули перекладені російською мовою книги В. Джемса "Різноманітність релігійного досвіду" (1910р.), "Прагматизм" (1910р.), Р. дела Грассері "Психологія релігій" (1901р.), Т. Флурнуа "Принципи релігійної психології" (1913р.).
Пошуки відповіді на питання про істинність релігійного досвіду в суб'єктивно-психологічній сфері призвели до обґрунтування його інтимного характеру. Багато мислителів підкреслювали залежність релігійного досвіду від індивідуальних особливостей особистості, розуміючи його в дусі інтроспекціонізму.
Розглядаючи становлення психології релігії, потрібно враховувати, що в той час у Росії та Україні швидко поширювався марксизм. На думку К. Маркса, Ф. Енгельса, В. Леніна, релігія відображає той аспект соціального буття, у якому присутній момент залежності людей від умов їхнього життя. Вона є ілюзорно-компенсуючим механізмом переважно у сфері соціально-економічного буття, яке детермінує всі інші прояви життєдіяльності людини. Отже, значно меншого значення класики марксизму-ленінізму надавали психологічному зрізу релігії, тим більше, що релігійна свідомість ними ідентифікувалася з ілюзорно-відображаючим об'єктом. Ця обставина значною мірою визначила подальший розвиток вчення про релігійну свідомість: прихильники войовничого атеїзму відмежувалися від психології релігії, оголосивши її буржуазною наукою.
Гостра дискусія щодо тлумачення релігійних феноменів розгорнулася на Міжнародному конгресі із психології в Женеві (1909 p.): психологічна, біологічна, теологічна, містична, психопатологічна, матеріалістична точки зору висувались одна за одною. У результаті суперечок дійшли висновку, "що релігійні переживання є фактом психологічного досвіду і повинні бути розглянуті в психології тільки з психологічної, а не метафізичної точки зору..." [6, с. 668].
Дослідження релігії переміщуються у практичну площину, вона стає невід'ємним атрибутом філософських пошуків смислу життя, призначення людини. Це вимагало досліджень глибинних запитів людської душі, з'ясування її філософських, психологічних підвалин, співвіднесення з граничними можливостями буття. Показовою щодо цього є російська релігійна філософія кінця XIX — початку XX ст. як яскравий вияв релігійної психології.
Розвиток психології релігії в Росії неможливо зрозуміти без релігійної психології в житті і дії, яку презентували Л. Толстой та Ф. Достоєвський. Толстой вважав, що лише в християнстві людина досягає того морально-етичного злету, який піднімає її над буденністю і наповнює життя повноцінним смислом. Як не може людина жити без серця, так не може вона жити без релігії. Релігія є глибоко психологічним ставленням до світу. "Сповідь" Л. Толстого — неперевершений зразок пробудження, воскресіння морально-етичних підвалин духу.
Психологічний зріз релігійності представлений у творах Ф. Достоєвського. Один із засновників журналу "Питання філософії та психології" (1889р.) М. Грот підкреслював, що саме Ф. Достоєвський є шукачем "іскри Божої" в людях. Однак геніальний знавець людської психології все-таки сумнівався в доброму началі людини. Для того щоб приборкати безмірний егоїзм, ненаситну жадобу до збагачення, задоволення чуттєвих потреб, для поступового оновлення, переродження людини потрібна релігія. Не можна стати людиною без свідомого самовдосконалення, без постійної "вичинки" самого себе. Ф. Достоєвський був впевнений, що релігія — єдина форма людського знання, яка відкриває перед людиною необмежені простори трансцендентного, дає надію на безсмертя. Лише усвідомивши факт свого безсмертя, людина може усвідомити відповідальність за всіх і за все в світі. Саме в цьому полягає сенс життя.
Ідеї Ф. Достоєвського слугували життєвим джерелом для плеяди російських мислителів: В. Соловйова, М. Бердяева, С. Франка, Д. Мережковського та ін. Російська релігійна філософія — унікальне явище в історії людської думки. Філософ М. Полторацький (1921 —1990р.р.) виділяє чотири етапи її розвитку [15, с. 127]:
1) 30-ті — 40-ві роки, середина XIX ст. (А. Хомяков, І. Кіреєвський);
2) остання чверть XIX ст. (Вол. Соловйов, Ф. Достоєвський, Л. Толстой, К. Леонтьев та ін.). Саме тоді Вол. Соловйов створив першу в історії російської думки філософську систему;
3) кінець XIX ст. і початок XX ст. (В. Розанов, Д. Ме-режковський, Л. Шестов, С. Булгаков, М. Бердяев, С. Франк та ін.);
4) 10—20-ті роки XX ст. Після революції 1917 р. багато релігійних мислителів залишили Росію (П. Струве, Л. Шестов, В. Зеньковський, Д. Мережковський). У 1922 р. були вислані М. Бердяев, С. Франк, М. Лоський, Б. Вишеславцев.
В Україні релігійну філософію репрезентували викладачі університетів і духовних академій, зокрема І. Скворцов, В. Карпов, П. Кудрявцев, О. Новицький, Й. Міхневич, П. Авсенєв, С. Гогоцький, П. Ліницький, Д. Богдашев-ський, П. Юркевич. У своїх працях вони підкреслювали, що відповіді на суто екзистенційні питання потрібно шукати в релігійній сфері, оскільки саме в ній людина виходить за межі свого Я, розширює власне почуття безконечності у прагненні до недосяжної досконалості. Так, П. Кудрявцев відзначав, що якщо в момент поклоніння перед Абсолютним людина ніби втрачає особисті якості, то в процесі служіння Абсолютному вона знову знаходить себе. Релігія, як вважали представники київської релігійно-філософської школи, встановлює зв'язок між розумом і серцем людини.
Представником релігійної філософії був Памфіл Юркевич (1826—1874р.р.), який знову актуалізував проблему "філософії серця". Серце для філософа — основа й носій усіх фізичних, душевних і духовних сил людини, джерело її глибинного внутрішнього світу. Воно надає людині універсального характеру, що стає виявом унікальної духовності кожної людини. Пошук істини, добра увінчується успіхом лише зусиллям щирої душі та серця. Воно постає не лише носієм тілесних сил людини, а й центром її духовної діяльності. На думку П. Юркевича, навіть знання можуть трансформуватись у переконання лише в тому разі, коли вони пропущені через серця.
До початку 30-х років XIX ст. психологія майже зовсім не викладалась у Київській духовній академії, що негативно впливало на філософську освіту студентів. І лише згодом П. Авсенєв намагався компенсувати цей недолік, "збудивши в студентів Академії живий інтерес до науки про душу людську, і заслужив багаторічною і плодотворною педагогічною діяльністю своєю добру і визнану пам'ять Академії як засновник психології в Київській академії" [11, с. 111]. Саме П. Авсенєв більше любив мислити серцем, ніж головою, більше надавав перевагу почуттям і уяві, ніж здоровому глузду. Із давніх психологічних теорій його цікавили, перш за все, етико-релігійні ідеї Платона, містико-релігійні споглядання Плотіна, з благоговінням він ставився до творів Макарія Єгипетського, Ісаака Сіріна. їх ідеї відобразилися у його праці "Вступ у психологію". П. Авсенєв зазначав, що людина рано чи пізно прагне вивчити саму себе. Зустрічаючись всередині себе з собою, людина неминуче ставить питання: "Що являє собою Я?". Тому наука, яка прагне пояснити нам облаштування і життя душі, щоб привести людину до істинного самопізнання, і є психологією [11, с. 2]. Душа ж не тільки має здатність до чутливості і розмислів, а й діяльно прагне через всі перешкоди до свого найвищого і безкінечного добра — Бога.
Вивчаючи основні складові людини, П. Авсенєв звертає увагу на тіло, наше Я як внутрішнє начало життя і діяльності. "Це наше я є те, що ми називаємо в поєднанні з тілом душею, а в чистій і власній його природі — духом" [11, с. 39]. І у глибині нашої душі, в почутті істини, краси і добра ми розрізняємо зовнішнє навіювання і сприймаючий орган — серце. Зовнішнє навіювання свідчить про буття безначальної причини світу, про буття верховного блага, що називається Божественним. Ми відчуваємо Його духовно — частково внутрішнім, частково зовнішнім почуттям. Людину ж П. Авсенєв розглядає "як живий союз тварі з Творцем" [11, с. 39], як висхідний її потяг до Творця і низхідну любов Творця до неї.
У розвитку психології релігії у вітчизняній традиції важливу роль відіграв ректор Київської духовної академії Інокентій (в миру — І. О. Борисов) (1800—1857р.р.), друг першого ректора Київського університету М. Максимовича, який намагався зблизити діячів університету та академії.
Життя Інокентія — яскравий приклад актуалізації релігійної психології, самовідданого служіння Богові й ближнім. Це не лише духовне сходження в тиші усамітненої монастирської келії. Він постійно знаходився у діалогічному спілкуванні з Богом і людьми. Його проповідницьке слово немов ішло з душі, полонило серця слухачів. Дар слова в Інокентія був надзвичайним, а сила його впливу була схожа на силу і глибину слова Іоанна Златоуста. Скрізь, до чого Інокентій був причетний, він залишав сліди свого могутнього духу. Силою слова він запалював серця вихованців. З його душі, як із життєдайного джерела християнської мудрості, текли ріки, які розносили благодатне вчення. Проповідуючи, Інокентій серцем осягав одкровення істини в їх небесній чистоті, божественній величі і благодатній силі.
У лекціях з богослов'я Інокентій релігію визначає як віру в союз всього видимого з невидимим. Для сприйняття релігії необхідно мати вроджену здатність серця, тобто буття Бога людина відчуває серцем. Інокентій наголошує, що людина зустрічається з Богом при першому пробудженні свідомості. Сенс людського існування святитель вбачав в уподібненні Богу. Віра виступає найважливішим рушієм людського знання і вдосконалення. Найбільш адекватно, як зазначає Інокентій, релігію виражає теза Лактанція про неї як про союз між Богом і людиною. Бл. Августин поглиблює цей вислів, стверджуючи, що релігія возз'єднує, відтворює союз між двома роз'єднаними істотами. Людина піднімається до Бога вірою, надією і любов'ю, а Бог низходить до людини у творінні.
Релігія є взаємовідношенням людини і Бога. їй властиві всезагальність, оскільки вона є необхідним елементом людського буття; різноманітність, хоча усі народи погоджуються, що існує вища Істота — початок і кінець всіх речей, однак вони різняться у своїх поняттях про цю істоту. Підсумовуючи, Інокентій визначає релігію так: "релігія є вірою в союз всього видимого з невидимим і в залежність людини і світу від Істоти щонайвищої, поєднаною з твердою надією перейти після смерті в кращий світ для поєднання з Богом" [12, с. 7]. Зовнішня природа може лише спонукати людину до релігії; релігія повинна знаходитись в серці людини, тобто вона є вродженою здатністю серця. Людина поєднує в собі розумну сторону — пізнавальні сили, діяльну сферу — волю і чуттєву сторону — сферу почуттів. Ці сили пов'язують людину з Богом. Розум — сила, що прагне до істини, Бога. Утративши Бога, він втрачає істину; вся його сфера стає сферою логічних примар. Волю Інокентій визначає як обмежену силу діяльності, що спрямована в безмежність. Ідеал її законів і мети — у Богові. Якщо немає Бога, то наша воля є лише жалюгідною здатністю. Почуття — здатність відрізняти приємне від неприємного. Отже, розум пов'язує людину з Богом, прагненням до істини, воля — зі святістю, а почуття — з прагненням до досконалої насолоди. Тому "релігія є гармонією між істиною, доброчинністю і насолодою" [12, с. 30].
Добре впливає на людину навернення, що здійснюється Богом через Ісуса Христа і Св. Духа. Воно оновлює людину — розум, почуття, волю. Інокентій висловлює думку про те, що релігія — це ідея. Тому людина без неї є чимось незакінченим, недовершеним.
Антропологічні ідеї київської академічної філософії стали фундаментом психології і релігієзнавства, які виявилися у смисложиттєвих вимірах релігії.
Олександр Введенський (1856—1925р.р.) у книгах "Умови дозволеності віри в смисл життя" (1896р.), "Психологія без будь-якої метафізики" (1917р.), "Доля віри в Бога в боротьбі з атеїзмом" (1922р.) розглядає проблеми віри у взаємозв'язку із сенсом життя. Психологічно людина може повірити в осмисленість життя тільки в тому разі, коли сенс його буде не в самому житті, а за його межами. А ця умова вимагає віри в особисте безсмертя. Постулат безсмертя душі необхідний для нашої душі, щоб вона відгукнулася на духовний поклик у вирішенні проблеми сенсу людського існування. Якщо немає віри та переконаності, що душа безсмертна, тоді питання втрачає смисл. Тому Введенський не погоджується з М. Карєєвим, істориком, філософом, представником ліберально-народницької соціології, для якого проблема сенсу життя перебуває у межах власного існування. Натомість Введенський зауважує, що, вбачаючи сенс життя за межами людського життя, ми залучаємо людину до Вічного, Божественного. Отже, мислитель виводить проблему людини за межі земного існування, тлумачить її призначення набагато глибше; навіть віра, він вважає, виводить її за ці межі.
Василь Розанов (1856—1919р.р.) духовну силу християнства вбачає в орієнтації на вічні, безумовні цінності. Релігія стверджує вічність людського духу, створює духовний фундамент людського існування, включає в процес життя людини глибокі духовні структури. У межах релігії, за В. Розановим, дух людини тлумачиться як великий замисел. Історія є спробою здійснення цього замислу. Тільки релігійна свідомість тримає людський дух у стані гармонії та рівноваги. На думку В. Розанова, саме релігійна віра слугує своєрідним каталізатором духовної культури людини. Тому змінити світ може тільки змінена людина, що має тверді релігійні переконання.
Значне місце у філософії Розанова посідає поняття радості. Це поняття притаманне християнству, зокрема православ'ю. Душа повинна розчулитись і зрадіти: тоді "веселість духовна" наповнить душу почуттям гармонії та умиротворення.
Вирішення проблеми сенсу життя князю Євгену Трубецькому (1863—1920р.р.) вбачається у межах християнської свідомості. Проте потрібно знайти шляхи єднання людського та божественного. На його думку, зразком такого єднання є давньоруський іконопис. Відтак, сутність єдиного сенсу, який пронизує все земне і небесне, полягає в синтезі земного та божественного, який випробовується хрестом.
Основною проблемою філософії В. Соловйов вважав "обоження" людини. У цьому сенсі релігія духовно допомагає людині, але перетворюватись вона повинна сама. В. Соловйов переконаний, що потрібно обожнити світ, поширити на нього Божу любов. При цьому світ повинен бути пронизаний софійним началом. Всеєдність і софійність — ті начала, на яких ґрунтується концепція боголюбства В. Соловйова. Філософ немовби прагне розширити межі православ'я, вимагаючи здійснення ідеї всеєдності шляхом подолання розпорошеності, розірваності. Однак втілити ідею боголюбства в життя надзвичайно важко. Адже земне життя перешкоджає втіленню ідеалу. Зазвичай ми спостерігаємо втілення ідолів. У цьому разі інтерес В. Соловйова полягав у сприянні здійсненню вселюдського ідеалу. При цьому він розмежовував власне релігію та релігійність. Водночас з фіксацією реальністю особистісних уподобань релігія формує "центр духовного тяжіння". Оскільки людина створена за образом та подобою Божою, вона, як зазначає В. Соловйов, духовно-тілесно перетворюється на засадах любові.
Семен Франк (1877—1950р.р.) зазначає, що емпірична психологія, яка офіційно трактувалась як визнане філософське вчення про людське життя, стала, по суті, "психологією без душі", з якої вихолощений живий, цілісний внутрішній світ людини. Франк переконаний, що лише філософська психологія як "філософія душі" заслуговує на назву "психологія". А для того щоб пізнавати людську душу, потрібно мати релігійну свідомість. "Лише релігійна людина здатна мати справжню живу самосвідомість, відчувати в собі "душу живу"; чи, мабуть, краще сказати: релігійність і самосвідомість в цьому сенсі є, власне, одне й те ж" [440, с. 425 ].
Поза сумнівом, "найпсихологічнішим" філософом у російській релігійній філософії початку XX ст. є Микола Бердяев (1874—1948р.р.). У центр своєї філософської системи він ставить людину. "В людині схована загадка пізнання і загадка буття. Саме людина і є тією загадковою у світі істотою, із світу непояснювального, через який тільки і можливий прорив до самого буття" [2, с. 28]. Розглядаючи глибинні пласти самосвідомості, філософ вважає, що саме совість є тією глибиною людського духу, де людина стикається з Богом, де вона отримує звістку від Бога, чує його голос. Тому М. Бердяев навіть пропонує написати критику чистої совісті. Філософ вірить у співробітництво Бога і людини, в боголюбство, розумінню якого він навчився у В. Соловйова. Царство Боже — це кінцевий ідеал, але воно вибудовується не тільки Богом, а й зусиллями людини. Згідно з ним, Бог поділяє долю свого творіння.
Підкреслюючи, що релігію можна розглядати з різних точок зору, філософ вказує, що її таємницю можна зрозуміти лише релігійно, тобто "... суб'єкт повинен переживати релігійні цінності" [1, с. 7], в протилежному разі — релігійний об'єкт виступає як мертвий та пустий. Відтак вихолощується жива релігійність суб'єкта. Проте релігія не повинна зводитись лише до релігійності, суб'єктно-психологічного стану. її дослідження повинне включати і онтологічний аспект як об'єктивно-реальний, де яскраво виражене містичне поєднання людського та Божественного. М. Бердяев зазначає, що релігія включає в себе містичний елемент, зауважуючи, що лише "прозріваюча містика стає релігією" [1, с. 16], тобто та містика, в якій здійснюється рух, прозріння, що увінчується шуканням сенсу. Тому в релігії осягається та випробовується як особистий, так і світовий сенс життя. Відтак, "історія світових релігій є поступове, часткове відкриття, одкровення світового сенсу під різними образами та аспектами" [1, с. 18].
Святоотцівська ідея про містику як результат поєднання людського та Божественного через багато століть виявляється у розмислах М. Бердяева, для якого містика — "об'єктивний стан природи людської і природи світу... " [1, с. 9]. В іншому разі містика перетворюється на містифікацію. Отже, згідно з М. Бердяєвим, містика — це буттєва даність, онтологічно вкорінена в царину суб'єктивного. Кожна людина потенційно є містиком, однак містичний досвід переживають не всі, оскільки в багатьох людей їх психологічний суб'єктивний стан не розгортається далі благоговіння. Якщо ж благоговіння як суб'єктивно-психологічний стан співвідноситься з абсолютною реальністю, тобто з Божеством, тоді ми маємо справу з містичним досвідом. Релігія як об'єктивно-вселенське є найбільш інтимним, найбільш індивідуальним нашим станом, "релігія починається там, де психічний, індивідуальний стан переходить в транс-психічний, надіндивідуальний, де суб'єктивність розвивається, зливаючись з вселенською об'єктивністю" [1, с. 45].
Як зазначав М. Бердяев, "в традиційних теологічних побудовах найбільш незрозумілою залишається психологія Бога" [2, с. 41]. Адже зазвичай теологія завжди вибудовувалася з точки зору психології людини. "Чи можна сказати, що Богу не притаманне духовне життя, різноманітні психологічні стани?" — ставить запитання філософ. І доходить висновку, що розуміння Бога як чистого акту без різноманітних актуалізацій не є біблейським. На його думку, біблейський Бог втілює драматизм будь-якого життя, в ньому екзотерично розгортається афективне й емоційне життя.
Перебуваючи в еміграції, в "російському розсіянні", М. Бердяев своїми працями сприяв пізнанню духовних вимірів людської душі. Він редагував філософсько-релігійний журнал "Шлях", який друкувався в Парижі з 1925 до 1940 року. "Шлях думки входить у шлях життя" — основна ідея всіх випусків журналу. Нині актуальною є думка М. Бердяева про те, що будувати суспільні та політичні плани, ігноруючи народну психологію, не враховуючи її духовної, релігійної орієнтації, є утопією.
Ідею боголюбства особливо відстоювали представники російської релігійної філософії. У XX ст. вони зіткнулися із "тваринним" началом людини. Це зумовили як особисті трагедії, так і революційні катаклізми, спостереження зародження соціально-антропологічного типу людини, який асоціюється з поняттями "манкуртності" і "шариковості". Представники цієї релігії вірили, що в людині закладене Божественне начало, яке рано чи пізно проявиться.
Ідея сенсу життя червоною ниткою проходить крізь всю релігійну філософію. І хоча в різних авторів вона набувала певного смислового забарвлення, однак завжди зберігався її глибинний зміст. Цей зміст притаманний не лише релігійній тематиці, у ньому закріплено такий тип філософського самоусвідомлення, який синтезує як світовідчуття, так і світорозуміння людини, вихід її за межі суто особистісного та прилучення до царини Божественного. Відсвічуючи ремінісценціями Платона, неоплатонізму, святоотцівської думки, релігійна філософія вирізняється, перш за все, самобутнім осмисленням релігії, її екзистенційними вимірами. У ній релігія є сенсоформуючим та сен-софундуючим чинником людини та світу, тим зрізом, де релігійна психологія найрельєфніше набуває філософської забарвленості.
Разом з екзистенційно-філософськими, богословськими вимірами людського буття, його релігійністю в цю сферу входить і природничо-наукова думка. В той самий час в Німеччині розроблялось вчення про фізико-хімічні основи життя, в Англії — закони еволюції, в Росії та Україні формувалась наука про поведінку, яку вивчали Г. Челпанов, І. Сеченов, І. Павлов, О. Ухтомський, В. Бехтерев та ін.
Філософ і психолог Георгій Челпанов (1862—1936р.р.) у 1892—1906 pp. працював професором філософії і психології в Київському університеті, вів психологічний семінар, заснував першу в Російській імперії психологічну лабораторію (1897р.). Також він був професором психології Московського університету, заснував перший у Росії Інститут психології (1912р.), лабораторне обладнання якого було кращим у світі. Основна ідея психологічної концепції Г. Челпанова — теорія емпіричного паралелізму "душі і тіла", яка ґрунтувалася на психофізичному паралелізмі В. Вундта. У своїх працях "Мозок і душа" (1890р.), "Вступ в експериментальну психологію" (1915р.), "Психологія і марксизм" (1925р.) Г. Челпанов назвав самоспостереження єдиним джерелом пізнання психічних явищ, відводячи експерименту лише додаткову роль. Дієвим методом вивчення релігії він вважав "самоспоглядання" або "самозаглиблення" людини у свій внутрішній світ, тобто релігійність розглядав як явище індивідуально-психологічне. Як і М. Грот, Г. Челпанов у релігійному почутті вбачав вроджену властивість психіки людини.
У Росії засновником природничо-наукового напряму психології був Іван Сеченов (1829—1905р.р.). Його рефлекторна теорія психічної діяльності визначила шляхи вивчення психічних явищ. Вчений започаткував експериментальні фізіологічні дослідження центральної нервової системи, зокрема головного мозку. У працях "Рефлекси головного мозку" (1863р.), "Кому і як розробляти психологію" (1873р.) І. Сеченов заклав основи рефлекторної теорії психічної діяльності тварин і людини. Це відбувалося тоді, коли починали розмежовувати філософію і психологію. Вчений запропонував свій проект створення об'єктивної психології, будучи переконаним у наукових можливостях об'єктивного методу. Сеченов вперше створив план побудови психології як об'єктивної науки.
Працюючи в Парижі, відкрив так зване центральне гальмування, з яким були пов'язані перетворення і в фізіології, і у вченні про поведінку, і у психології. Згідно з І. Сєченовим, здатність сприймати зовнішні впливи у вигляді уявлень (зорових, слухових та ін.) набувається з досвідом на зразок рефлексів. Схема психічного збігається зі схемою рефлексу: психічний процес виходить із зовнішньої дії, продовжується центральною нервовою діяльністю і закінчується відповідною діяльністю — рухом, вчинком, мовою. Отже, відкриття центрального гальмування не тільки пояснило процес формування вольової особистості, а й розкрило таємницю перетворення зовнішнього на внутрішнє. Згодом ідея інтеріоризації стала ключовою у дослідженнях Жане, Фройда та ін.
Вчення І. Сеченова про рефлекторний характер психічної діяльності розвинув Іван Павлов (1849—1936р.р.). За працю "Лекції про роботу основних травних залоз" (1897р.) йому в 1904 р. було присуджено Нобелівську премію. На основі багаторічної праці І. Павлов дійшов висновку, що, крім вроджених (безумовних) рефлексів, у тварин у процесі онтогенезу виробляються індивідуально-пристосувальні реакції — умовні рефлекси. Це стало основою фізіології вищої нервової діяльності. І. Павлов вважав, що потрібно розмежовувати сигнали, що регулюють поведінку на рівні першої сигнальної системи (еквівалентами якої виступають чуттєві образи), і сигнали, що є елементами мовної діяльності (друга сигнальна система). Аналіз і синтез чуттєвих образів формують поняття.
Дослідження праць 3. Фройда спонукало І. Павлова до вивчення неврозів. Вчення про рефлекси І. Павлов "приміряв" і щодо соціальних явищ, особливо зацікавлений енергією мотиву. Вчений розробив об'єктивний експериментальний метод вивчення складної роботи вищих відділів головного мозку. За допомогою цього методу він уперше встановив основні закономірності психічної діяльності, що сприяло розумінню таких своєрідних її проявів, як гіпноз і навіювання.
Релігійний екстаз І. Павлов розглядав як своєрідний випадок самонавіювання, у результаті якого християнські мученики не тільки терпляче переносили тортури, а й з радістю приймали смерть заради вічного життя в раю. Вчений вважав, що переносити тортури фанатикам допомагала втрата чутливості до больових подразників, оскільки у цьому разі сила навіювання та самонавіювання усуває спротив організму фізіологічному знищенню. Особливо сила навіювання зростає під час гіпнозу. Однак в гіпнотичному стані не вся кора головного мозку загальмована; залишаються "неураженими" деякі ділянки, через які здійснюється зв'язок гіпнотизуючого з гіпнотизером.
Підводячи підсумки свого 35-річного досвіду, І. Павлов зауважував, що він відчуває велику радість від того, що йому і його співробітникам вдалось внести у природничо-наукові дослідження замість "половинного весь цілісний організм".
Тісно пов'язані з працями І. Павлова дослідження Олексія Ухтомського (1875—1942р.р.), зокрема "Домінанта як робочий принцип нервових центрів" (1923р.). Під домінантою вчений розумів пануючу ділянку збудження у корі головного мозку, яка значною мірою визначає характер поточних реакцій центрів на певний момент. Ця ділянка, по-перше, накопичує імпульси, що йдуть у нервову систему, по-друге — одночасно пригнічує активність інших центрів, які ніби віддають свою енергію пануючому центру, тобто домінанті. По суті, у психологічному зрізі домінанта — мотиваційний потенціал поведінки. Завдяки механізмам домінанти, як зазначав О. Ухтомський, можна пояснити такі психічні акти, як увага, предметний характер мислення, а в інертності пануючого збудження він вбачав джерело упереджених переконань, нав'язливих образів — галюцинацій. На думку О. Ухтомського, будь-який індивідуалізований психічний зміст, який можна викликати в собі, є залишковим від пережитої колись домінанти.
Важливе значення має концепція установки Дмитра Узнадзе (1887—1950р.р.). Розглядаючи установку як своєрідний позасвідомий стан суб'єкта, який передує діяльності, учений доходить висновку, що свідомий рівень психіки не вичерпує собою психіки взагалі. На основі численних експериментальних досліджень Д. Узнадзе переконався, наскільки сильний вплив справляють на людину неусвідомлені нею установки, навіяні під час гіпнотичного сну. Цей стан як позасвідомий психічний процес пов'язаний з навіюванням. По суті, психологічна установка є готовністю сприйняти навіювання. Отже, чим більше виражена установка, тим вища навіюваність людини. У цьому сенсі установка зближається з поняттям віри. Чим сильніша віра, тим інтенсивнішою є її дія на психічний та емоційний стани людини.
У напрямі об'єктивності у психології розвивалась діяльність Володимира Бехтерева (1857—1927р.р.) — клініциста, психіатра, невропатолога і психолога. Психологією він почав займатися після неврології і психіатрії, у сфері яких працював після закінчення Медико-хірургічної академії в Петербурзі і закордонного відрядження у клініках Німеччини, Австрії і Франції в Казанському університеті. Тут у 1885 р. вчений заснував першу психофізичну лабораторію для наукових досліджень в галузі анатомії, фізіології і експериментальної психології. У 1893 р. В. Бехтерев переїхав до Петербурга, очоливши кафедру нервових і душевних хвороб у Військово-медичній академії. Згодом він організував психоневрологічний і антиалкогольний інститути.
Розробляючи об'єктивну психологію, В. Бехтерев визнавав і суб'єктивні методи дослідження психіки. Учений наполягав на соціальній детермінації розвитку людини, на необхідності вивчення цілісної реакції організму. В. Бехтерев розглядав особистість як інтегративне ціле, він, як і 3. Фройд, відзначав, що під час сну чи гіпнозу домінуючу роль виконують несвідомі мотиви.
Учений і його послідовники вели науково-дослідну роботу, у якій відображались як теоретичні, так і практичні пошуки стосовно дослідження гіпнозу і навіювання. Під час лікування алкоголізму Бехтерев застосовував розроблену ним методику колективної гіпнотерапії наркоманів. Він зазначав, що багато різноманітних чудодійних зцілень здійснюються через навіювання, самонавіювання і гіпноз. На противагу різним шарлатанам, які обіцяли навчити розвивати у собі чудодійні здібності, В. Бехтерев пропагував науковий погляд на гіпноз. Він вважав гіпноз своєрідною видозміною нормального сну. Головну його відмінність від природного сну визначав у тому, що гіпноз є штучно викликаним явищем за допомогою прийомів гіпнотизера, зокрема словесного навіювання.
Перші свідчення про ознайомлення людини з гіпнозом містяться в індійському епосі "Махабхараті" (X—VIII ст. до н. е.), де описується гіпнотичний стан, коли одна людина, пильно дивлячись в очі іншій, навіювала їй певну думку чи бажання. Населення Європи на початку XVIII ст. вражали мандрівні індійські факіри своєю нечутливістю до болю, вмінням затримувати дихання та серцебиття тощо.
Перші спроби пояснити незвичайні явища, які пізніше назвали гіпнотичними, належать німецькому лікарю Фрідріху Месмеру (1734—1815р.р.), який за допомогою магніту намагався лікувати хворих. Людство давно цікавив магніт, що зумовило появу "вчення" про магнетизм. Лікар і природознавець Т. Парацельс (XVII ст.) спробував лікувати магнітом, оскільки вважав, що у ньому знаходиться таємнича сила, здатна витягувати хворобу.
Ф. Месмер помітив, що цілюща сила знаходиться не так в магнітах, як у ньому самому: він резюмував, що лікувальна сила, яка знаходиться в магніті, може накопичуватись і в людині. Фанатично одержимий своєю ідеєю, Ф. Месмер почав творити чудеса: йому навіть не вистачало часу, щоб доторкнутись до всіх бажаючих. З'являються баки, дерева, які лікар магнетизує і "передає" їм чудодійний флюїд. Хворі обожнювали чудотворця Р. Месмера, проте він прагнув офіційного наукового визнання. Однак вчені дійшли висновку, що жодного флюїду життєвого магнетизму не існує, в чудодійних зціленнях вирішальну роль, як вони твердили, відігравала уява. Останні тридцять років життя Ф. Месмера забули, однак під його іменем демонстрували чудеса "новоявлені" месмеристи, магнетизери.
Сеанс одного із месмеристів спонукав англійського лікаря Д. Бреда почати експерименти у цьому напрямі, що призвело до вивчення загадкового стану, який він назве "гіпнозом". Зблизивши сон і гіпноз, Д. Бред зміг пояснити "магнетичний флюїд".
Відкриття у сфері гіпнозу Д. Бреда в Англії, Шарко — у Франції допомогли з'ясувати причини "чудодійних зцілень". У 1897 р. виходить книга Шарко "Віра зцілює", де автор підкреслював, що наука пояснює зцілення нервовохворих навіюванням і самонавіюванням.
Водночас з'являються дві школи, які по-різному пояснюють природу гіпнозу: сальпетрієрська на чолі з Шарко і нансійська на чолі з Бернгеймом. На думку Шарко, гіпнотичний стан є штучно чи експериментально викликаним нервовим станом. Представники нансійської школи висунули свою тезу: "Гіпнозу немає — є лише навіювання". Російський психоневролог В. Бехтерев не підтримав ні фізіологічної, ні психічної теорії пояснення гіпнозу. Він вважав, що гіпноз можуть викликати як фізичні чинники, безпосередньо діючі на нервову систему, так і психічні — за допомогою навіювання.
З'ясування природи гіпнозу пояснювало так звані психопатичні епідемії релігійного характеру, висвітлення яких не розкривалося достатньо в релігієзнавчій літературі. Проте вони спалахували дуже часто. Так, відома епідемія 1892 р. у Київській губернії, "початківцем" якої був міщанин з м. Тараща — Кіндрат Мальований. Створили комісію з вивчення цього явища. І. Сікорський — член комісії — був безпосереднім очевидцем цього явища, що описано у праці "Психопатична епідемія 1892 року в Київській губернії".
Зовнішньо релігійний рух полягав у тому, що, змінивши звичний спосіб життя, його учасники знаходились в бездіяльності, у стані екзальтованого настрою, чекали кінця світу. Найхарактернішою ознакою цієї епідемії є схильність, "скоріше навіть — нестримна потреба в захворілого населення збиратися масами і віддаватися поривам психічного збудження, яке супроводжується судомами, галюцинаціями та екстазом і поширюється поступово на всіх учасників зібрання" [18, с. 2].
Кіндрат Мальований до створення цього руху зловживав спиртними напоями, страждав безсонням, приступами туги, з появою штундизму став палким прихильником цього релігійного руху. Стан збудження, який раніше викликали спиртні напої, почав замінювати релігійними вправами, проповіддю, екстазом. Під час молитви Мальований входив у такий стан, коли починав відчувати неймовірний запах — запах Св. Духа, надзвичайну радість і підняття над землею. Під час загальних молитов його стан передавався іншим. Згодом молитву К. Мальований замінив проповіддю. З'явилося Євангеліє Мальованого, яке написали його прихильники. К. Мальований вважав себе Ісу-сом Христом, Спасителем світу, а всі сказання про євангельського Христа — пророцтвом про себе. Кожного дня він по декілька разів то вмирав, то воскресав. Коли ж його запитали, чому він знаходиться в лікарні, він сказав, що повинен випробувати на собі всі муки, гоніння, оскільки так сказано про нього в пророцтвах.
Його почуття походили від самонавіювання. їх поява діяла на психіку"людського навіювання і, закріплюючи марення, викликала збудження, яким підкорявся хворий. "Мальованцям" властивий стан психічної втомленості, пасивності, переважання почуттів над волею, більшість їх переживала нюхові галюцинації, почуття легкості, повітряності свого тіла чи безтілесності. Дехто з "мальованців" чув повеління Бога, шепіт Св. Духа, спостерігались різноманітні вияви судом. У багатьох, хто знаходився в стані екстазу та судом, втрачалась больова чутливість.
І. Сікорський тлумачить ті зміни, які відбулись з "мальованцями" в настроях духу, почуттях, ідеях. Поступово К. Мальованому поклоняються, як Богу.
Занурюючись у стан галюцинацій і марень, "мальованці" все ж знаходились у приємному самопочутті. Наявність судом вони вважали свідченням входження в них Св. Духа. Спостерігаючи за "мальованцями", І. Сікорський доходить висновку, що їх стан та його вияви нагадують істерію. Однак у них спостерігається "своєрідний стан духу, який можна було б назвати глибоким шуканням спокою, що настає немовби після втоми, коли людина відмовляється від усіх рішень і шукає миру, відпочинку, заспокоєння" [18, с. 23]. Цей факт зближує їх з представниками квієтизму, що характеризується відмовою від будь-яких бажань; його адепти спрямовують волю на подавления прагнень, почуттів та пристрастей.
Основні чинники, що спонукали людей до переходу в "мальованську" віру, — психічні розлади, невпевненість у собі, душевні хвилювання. І. Сікорський виділяє дві групи причин, які відіграли важливу роль у поширенні цього явища. Перша група — моральні: поява штундизму зумовила релігійні сумніви, малограмотність населення, внаслідок чого "вся допитливість... сконцентрувалась на релігії" [18, с. 36], відсутність керівництва народним життям з боку культурних класів суспільства, наявність серед народних мас параноїків з релігійною манією. Друга група — фізичні причини. До них І. Сікорський зараховує Кримську війну 1853—1856 pp., яка сприяла народженню фізично і нервово слабшого покоління, а також зловживання спиртними напоями. ї. Сікорський писав: "Народні маси ждуть і прагнуть духовного оновлення. Вони шукають Спасителя і... знаходять його в божевільному Кіндратові Мальованому!" [18, с. 46].
Цей фанатичний рух нагадує демономанію — крикливство, поширене серед селянок Росії. Припадки у крикливиць виникали на людях, найчастіше в церкві. Хвора починала кричати не своїм голосом, битись в судомах, обличчя ставало надзвичайно блідим. Таких жінок лікували молитвами. Вірячи в те, що у них сидить біс, котрий не любить всього святого, крикливиці особливо нервувалися під час церковної служби, тому саме тут проявлялись істеричні припадки. Були спроби навіть ліквідувати бісоодержимість. Так, Петро І сумнівався в існуванні бісів; в 1715 р. він видав указ про викорінення крикливства.
Російські вчені у другій половині XIX ст. намагались пояснити демономанію, крикливство, біснуватість. П. Малиновський, А. Клементовський пов'язували їх з соціальними причинами, поширенням серед населення релігійних марновірств. Поясненню психічних хвороб багато уваги приділяв російський фізіолог І. Сеченов. Він відстоював тезу про рефлекторну природу психічних процесів. Його ідеї, які І. Павлов назвав "геніальним змахом російської думки", значно вплинули на науку, у тому числі й на психіатрію.
Аналізуючи випадки лікування вірою, В. Бехтерев наголошував, що велике значення мала підготовка настрою, "який був неминучим наслідком збудження релігійного почуття" [33, с. 169]. Надія з'являється вже тоді, коли про чудодійну силу тієї чи іншої ікони, святого, лікаря вперше чує хворий. Надія на зцілення поступово наростає і виявляється у релігійному екстазі. Самонавіювання посилює лікування вірою. Психічні умови для лікування вірою зводяться до релігійного піднесення, яке нерідко досягає ступеня екстазу [3, с. 171]. Прищеплення психічних станів від однієї особи до іншої здійснюється завдяки органам чуття. Масові самовбивства в середовищі російських сектантів В. Бехтерев пояснює мимовільним навіюванням, взаємонавіюванням і самонавіюванням.
Великого розголосу набула лурдська епідемія, яскраво описана у романі Е. Золя "Лурд". Все почалось з того, що хвороблива дівчинка Бернадетта Субіру, повертаючись з лісу, де вона збирала хмиз, побачила осяяне видіння саме там, де витікав струмок із гроту. З кожним разом видіння дівчинки набували чіткіших обрисів, і вона заявила, що видіння назвало себе непорочним зачаттям і повідомило, що вода, яка витікає із гроту, віднині буде мати чудодійну силу. Багато хворих рушили у подорож з метою зцілитися, і їх бажання зцілювало, жагуче прагнення чуда творило чудеса.
Біблія подає різноманітні приклади чудодійних зцілень Кусом Христом. Так, у Євангелії від Матвія записано: "І водили до Нього недужих усіх, хто терпів на різні хвороби та муки, і біснуватих, і сновид, і розслаблених" [4; 24]; "І ось підійшов прокажений, уклонився Йому та й сказав: Коли, Господи, хочеш, — Ти можеш очистити мене. А Ісус простяг руку і доторкнувся до нього, говорячи: Хочу, — будь чистий!". І тієї хвилини очистився той від своєї прокази" [8; 2,3]; "А коли настав вечір, привели багатьох біснуватих до Нього, — і Він словом Своїм вигнав духів, а недужих усіх уздоровив..." [8; 16]; "І то одна жінка, що дванадцять літ хворою на кровотечу була, приступила ззаду і доторкнулась до краю одежі Його. Бо вона говорила про себе: Коли хоч доторкнуся одежі Його, то одужаю". Ісус, обернувшись, побачив її та й сказав: "Будь бадьорою, дочко, — твоя віра спасла тебе!". І одужала жінка з тієї години" [9; 20—22].
Висновки
Віра є основною умовою навіювання. Разом з тим, сформована і зміцнена віра стає результатом, підсумком навіювання. У навіюванні віра виступає як вияв психологічної установки, підвищення навіювання, готовності сприйняти навіюване. Оскільки віра змістово заряджена уявою, її зміст настільки запалює уяву, що уявне сприймається як реальне. Віра, ставши джерелом навіювання та набувши емоційної насиченості в уяві, перетворюється на стійку константу. Віра "несе" у собі заряд почуттів. Дефіцит знань компенсується емоційною уявою, фантазією, суб'єктивним, особистісним ставленням до предмета віри. Однак функції віри виявляються не тільки у додосвідному знанні. Вона надає стійкості певному стану людини. "Хто не вірить, той не може розраховувати і на лікування вірою, хто вважає себе віруючим, але не проникся почуттям віри, той не в змозі розвинути в собі релігійного екстазу при певних обставинах і тому також не може розраховувати на лікування вірою" [3, с. 159]. Проте зміст віри може бути різним. М. Лінецький наводить приклад із спогадів особистого лікаря Л. Толстого: коли видатний письменник хотів передати обер-прокурором Синоду лист царю, в якому просив не карати учасників замаху, той відповів: "Ваш Христос наповнений любов'ю і сумирністю, мій — силою і владою" [14, с. 144]. Чим більший інтерес до сприймання інформації, тим міцніше вона закріплюється.
Іноді лікувального ефекту досягають за рахунок підвищення активності захисних можливостей організму. У стані емоційної напруги потреба у вилікуванні набуває зцілюючої сили. Іноді емоційно напружена обставина, яка вражає уяву людини, потреба у вилікуванні стає навіювальним зцілюючим чинником саме тому, що зникла стримуюча психологічна обстановка. Здійсненню чуда зцілення сприяє віра, помножена на силу самонавіювання, взаємонавіювання.
Становлення психології релігії в Росії та Україні було суперечливим процесом у контексті релігійно-філософської, богословської та природничо-наукової думки. У релігійно-філософському контексті посилюються особистісні переживання смисложиттєвих ситуацій, де релігійність розглядають як в онтологічному, так і екзистенційно-аксіологічному вимірах, у царині богослов'я закладались релігієзнавчо-психологічні основи таких концептів, як релігійна віра, екстаз. Проте розвиток природничих наук зумовив необхідність пояснення, "розчаклування" тих чи інших таємничих, релігійних феноменів. Проаналізувавши такі явища, як "мальованщина", бісоодержимість, криклив-ство, можна зробити висновок, що релігійні епідемії — це масове явище інтенсивного процесу поширення уявлень, ідей, вчень, яке на індивідуальному рівні визначається як процес самоідентифікації людини, що характеризується посиленням емоційно-чуттєвої сфери, ґрунтується на вірі, наслідуванні, навіюванні, само- і взаємонавіюванні.
Література
1. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. — М.: Канон, ОИ "Реабилитация", 1999. — 464 с.
2. Бердяев Н. А. О назначении человека. — М.: Республика, 1993. — 383 с.
3. Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни // В. М. Бехтерев. Гипноз. — Д.: Сталкер, 2000. — С. 125—246.
4. Бутру Э. Наука и религия в современной философии. — СПб.: Изд. "Шиповник", 1910. — 360 с.
5. Введенский А. И. Условие позволительности веры в смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. Конец XIX — начало XX века. — СПб: Наука, 1995. — С. 40—74.
6. Волкович В., Стомина 3. Отчет о международном конгрессе по психологии в Женеве 1909 г. // Вопросы философии и психологии. — 1909. — Кн. IV (99). — С. 662—681.
7. Вундт В. Психология народов. — М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Ferra Fantastica, 2002. — 864 с.
8. Грассери Р. де-ла Психология религии / Пер. с франц. В. И. Писаревой. — СПб.. Изд. Ф. Павленкова, 1901. — 332 с.
9. Дюркгайм Е. Первісні форми релігійного життя: Тотемна система в Австралії. — К.: Юніверс, 2000. — 424 с.
10. Жане П. Неврозы и фиксированные идеи. — СПб., 1903. — 434 с.
11. Из записок по психологии Архимандрита Феофана Авсенева // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии, Архимандрита Иннокентия, протоиерея И. М. Скворцова, П. С. Авсенева (Архимандрита Феофана) и Я. К. Амфитеатрова. — К.: В Типографии Киевского Губернского Управления, 1869. — XVI. — 246 с.
12. Из лекции профессора академии архимандрита Иннокентия. По догматическому и нравственному богословию // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии Архимандрита Иннокентия, протоиерея И. М. Скворцова, П. С. Авсенева (Архимандрита Феофана) и Я. К. Амфитеатрова. — К.: В Типографии Киевского Губернского управления, 1869. — VII. — 363 с.
13. Косова Н. А. Психология религии в США: состояние и перспективы развития // Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1985. — М.: Главная редакция вост. литературы изд-ва "Наука", 1986. — С. 22—37.
14. Линецкий М. Л. Внушение. Знание. Вера. — К.: Политиздат Украины, 1988. — 158 с.
15. Полторацкий М. П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. — 1992. — № 2. — С. 126—140.
16. Попова М. А. Критика психологической апологии религии (Современная американская психология религии). — М.: Мысль, 1973. — 261с.
17. Рибо Т. Психология чувств. В двух частях. — Житомир: Электро-Типография Е. А. Синькевича. — 308 с.
18. Сикорский И. А. Психопатическая эпидемия 1892 года в Киевской губернии. — К.: Типография императ. Университета Св. Владимира, 1893. — 46 с.
19. Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. — К., 1913. — 33 с.
20. Франк С. Л. Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания. Душа человека: Опыт введения в философскую психологию. — СПб.: Наука, 1995. — 656 с.
21. Челпанов Г. Задачи современной психологии // Вопросы философии и психологии. — 1909. — Кн. IV (99). — С. 285—307.
22. Otto R. West— ostliche mystik. Gotha Klotz, 1926. — 397s.
23. Otto Rudolf. Das Heilige. Uber das Irrstionale in den Idee des Yot-tlichen und sein Verhaltlichen zum Rationalen. — Nachdruck, 2004. — 229 s.