Даосизм и его влияние на китайскую культуру (работа 2)

- 1 -

Почему я выбрала именно эту тему?

Почему я выбрала именно эту тему для своего реферата? Почему я пишу его именно о даосизме?

Дело в том, что лично я предпочитаю делать такого рода работу не о том пред-мете, который я знаю хорошо, а о том, что я знаю плохо, о том, в чем не разбира-юсь, о том, что мне будет интересно изучить просто для себя.

Даосизм - это именно такая тема. В литературе, которую я читала еще до начала писания оного реферата, о даосизме было написано что-то очень приблизительно-невнятное. В одних источниках даосизм называли философией. В других - религией. В третьих - философией, постепенно трансформи-ровавшейся в религию. В четвертых говорилось, что даосизм - это ни философия, ни религия, а вообще искусство. Пятые источники настаивали на том, что даосизм нельзя отнести ни к философии, ни к религии, ни к искусству, и вообще это черт знает что (к коей точке зрения постепенно склоняюсь и я). В каких-то-там-по-счету источниках утверждалось, что даосизм вообще не цельное явление, а просто жили давным-давно некие авторы, писавшие о своих мистических переживаниях, а их какие-то дураки зачем-то назвали “отцами даосизма”.

Ну, посудите сами, можно ли было не заинтересоваться подобной темой!

Введение.

Что такое даосизм? Вопрос этот с давних пор привлекает внимание исследователей Китая, однако дать на него краткий и ясный ответ оказалось очень сложно. Ибо “даосизм” – понятие весьма многомерное и многозначное.

Само слово “дао” вовсе не является исключительным достоянием даосизма. Оно принадлежит всей китайской мысли, и каждый философ древнего Китая видел в нем обозначение истины или, точнее, глубочайшей правды и праведного пути жизни. Все китайские мудрецы – приверженцы Дао. И хотя это понятие дало название даосизму (дао цзяо), ничего собственно даосского в нем нет. Это одна из важнейших категорий всей китайской культуры. Специ-фично лишь ее осмысление даосизмом. Если в конфуцианстве Дао – путь нравственного совершенствования и правления на основе этических норм, то в даосизме Дао космологизируется, приобретая значение высшего первопринципа, мировой субстанции, источника бытия всего сущего.

Даосизм – философское учение, основоположником которого по традиции считают Лао-цзы, жившего в конце VII - начале VI в, до н. э.

Даос живет тем, что живо вовеки – капиталом духа. Даосизм есть прежде всего оправдание традиции. Правда Дао – это то, что дается нам прежде, чем мы познаем сами себя, и она есть то, что перейдет от нас к будущим поколениям после того, как мы уйдем. Что же это? “Классики” даосской тра-диции дают по видимости туманный, а по сути очень точный ответ: все то, что существует “само по себе” (цзы жань), что не порождено людским умствованием и озабоченностью, что не несет на себе печати натуги, напряжения, насилия.

Мудрость приверженца Дао – это не знание и не искусство, а некое умение – совершенно неумелое – “не затемнять суетным деланием великий покой бытия”. Даосизм, таким образом, воплощает самую сердцевину восточной мысли, всегда требовавшей от человека обрести полноту своего бытия через самоустранение, явить глубину нежелания, которая таит в себе самое одухот-воренное желание. Поэтому даосизм не является философией в классическом понимании этого слова, ибо он не интересуется определениями понятий, логи-ческими доказательствами и другими процедурами чистого умозрения. Не яв-ляется он и религией трансцендентного Бога, требующего от своих поклон-ников веры и послушания. Его нельзя, наконец, свести и к искусству, мастер-ству, практике в собственном смысле слова, ибо мудрость Дао не утверждает необходимости что-нибудь делать. Скорее, даосизм - это “путь цельного суще-ствования”, в котором умозрение и действие, дух и материя, сознание и жизнь оказываются собранными в свободном, беспредельном, хаотическом единстве (и сюй). Такое единство, как и большинство основных понятий даосизма, насквозь парадоксально, и потому даосские учителя умолкают, когда у них просят это объяснить. Как сказано в “Дао-дэ цзин”, главном каноне даосизма: “Знающий не говорит, а говорящий не знает”. И в другом месте: “Когда низкий человек слышит о Дао, он смеется. Если бы он не смеялся, это не было бы Дао.”

Даосские мудрецы ничего не доказывают и не проповедуют. Они даже не учат какому-нибудь определенному образу жизни. Их цель - дать верную жизненную ориентацию, указать путь к средоточию жизненного опыта – вечно отсутствующему и вездесущему.

Не будучи в строгом смысле, как уже говорилось, ни философией, ни религией, даосизм сочетает в себе черты того и другого. По учению даосов, воистину существует лишь великое Дао – предвечное, бесконечное, немыс-лимое, не имеющее “образа, вкуса или запаха”, никем не сотворенное, оно “само себе ствол, само себе корень”, охватывающее и вмещающее в себя все сущее. Даосы называют его “высшим Учителем”, “небесным предком”, “матерью мира” или “творцом вещей”, но они не ждут от него конкретной заинтересованности в их личной судьбе или судьбе Вселенной, ибо в мире все происходит “само собой”, каждое мгновение времени и каждая частица бытия совершенно самодостаточны.

Это означает, что и само Дао не является, в сущности, принципом мироздания. Дао, утверждается в даосской литературе, “не может владеть даже собой”, оно “обладает, не владея”. Дао ежемгновенно и непрестанно изменяется, “теряет себя в мире конечного и преходящего”. Но, “поистине, нет ничего постояннее непостоянства” - в своем самопревращении Дао пребудет вечно.

Отсюда то важное место, которое занимает в даосизме учение о космо-генезе - творении всего сущего. Даосы учат, что мир возник из первозданного Хаоса, который они именуют также Единым дыханием (и ци), Изначальным дыханием (юань ци) или Великой пустотой (тай сюй). Творение же мира есть результат самопроизвольного деления первичной целостности Хаоса. Сначала Хаос, или Единое дыхание, разделилось на два полярных начала: мужское, светлое, активное Ян и женское, темное, пассивное Инь; из “двух начал” выделились “четыре образа”, соответству-ющие четырем сторонам света; “четыре образа” породили “восемь пределов” мироздания и т.д. Эта схема записана в древнейшем китайском каноне “И цзин” (“Книга Перемен”), содержащем общий для всей китай-ской традиции свод графических символов мирового процесса Дао.

Мир, по представлениям даосов, есть “превращенное Единое”, плод метаморфозы Дао. В даосской традиции в этой связи говорилось и о превращении первочеловека, каковым считался полулегендарный осново-положник даосизма и верховное божество даосской религии Лао-цзы. Мир для даосов – это “превращенное тело” (xya шэнь) Лао-цзы. А это значит, что между сердцем человека и телом предвечного Дао существует глубо-чайшая внутренняя связь. Человек и мир в даосизме нерасторжимы и взаи-мозаменяемы.

Жизнь и деяния Лао-цзы овеяны всевозможными легендами.

В короткой биографии Лао-цзы, помещенной в "Исторических записках" Сыма Цяня (II в. до н. э.), он назван уроженцем царства Чу. Его имя Ли эр, прозвище Дань. Он якобы служил архивариусом при чжоуском дворе и встречался с Конфуцием. Однако сведения о нем настолько отрывочны и противоречивы, что среди ученых-историков вообще нет уверенности в реальности этого лица.

По значению и популярности. Лао-цзы считают вторым после Конфуция философом Китая. Его учение изложено в знаменитом трактате "Даодэцзин", что означает "Книга пути и добродетели". O появлении этой книги существует много легенд.

Тема превращения, творческих метаморфоз бытия – центральная тема даосской мысли. Для даосов ни формы, ни бесформенное не являются реальными. Или, как говорится в даосских книгах, “пустота не может одолеть десять тысяч вещей”. Подлинная реальность для даосов – это самое превращение. Даосы мыслят в категориях не сущностей или идей, а отнощений, функций, влияний. Для них в мире “ничего нет”, но сами связи между вещами, несомненно, реальны. Истины, может быть, вовсе нет. Но метафора истины, бесчисленные отблески реальности точно существуют.

Итак, даосская картина мира – это бесконечно сложный, подлинно хаотический узор явлений, где нет одного привилегированного образа, одной “единственно верной” идеи. Как писал Чжуан-цзы : “Вся тьма вещей – словно раскинутая сеть, и нигде не найти начала”.

История даосизма.

Говоря о китайской культуре, мы привыкли рассматривать ее как нечто единое и цельное. Однако, это совершенно неверно применительно к китайской древности. Подобно тому, как сам Китай (тогда царство Чжоу) был разделен, начиная с середины I-ro тыс. до н.э., на множество отдельных, враждовавших между собой царств, также и культура его являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позднее сплавленных в великом общекитайском синтезе.

Формирование религиозного даосизма относится к началу эпохи Хань (206 г. до н.э. - 25 г. н. э.). После длительной вражды философских школ даосов, легистов, конфуцианцев, после падения империи Цинь (249-207 гг. до н.э.) - оплота легистов, даосы соперничали с конфуцианцами в стремлении оказать влияние на претендентов престолa новой династии, чтобы получить возможность осуществить свои политические идеалы. Так, Чжан Лян, государственный деятель и известный даос, занятый поисками бессмертия, оказавший поддержку Лю Бану, ставшему первым императором новой династии, имел определенный вес при Гао-цзу. Позже, в I в. н. э. прославилась семья Чжан (традиция считает их потомками Чжан Ляна), которая сыграла большую роль в истории даосизма. Глава семьи, Чжан Даолин был известным даосом и алхимиком. Из своих многочисленных последователей он организовал на границе нынешних провинций Сычуань и Шэньси своеобразное государство. Престиж даосизма так возрос, что в 165 г. впервые было совершено официальное государственное жертвоприношение Лао-цзы. Теократическое "государство" даосов просуществовало до 1927 г. (с XI в. оно перебазировалось из Сычуани Цзянси) сохряняя свою структуру, обряды, обычаи, а также передававшийся по наследству институт Небесного наставника, патриарха, главы общины (тяньши).

В период династии Тан (618-907) даосизм продолжал занимать сильную позицию, ведя ожесточенную полемику с буддизмом и успешно конкурируя с конфуцианством. Можно считать, что даосизм для некоторых своих приверженцев был своеобразной реакцией "на официальную конфуцианскую идеологию и санкционированные конфуцианством образ жизни, формы социальной структуры".

Даосизм пользовался покровительством императорской семьи, фамилия которой была Ли, как и у Лао-цзы. В этот период было написано множество значительных трактатов, построено немало крупных монастырей. В начале династии Сун (960-1279) позиции даосизма все еще были сильны. Особенно уверенно даосы чувствовали себя при дворе второго сунского императора Чжэнь-цзуна (998-1022). В 1190 г. впервые был опубликован даосский канон "Даоцзан". После завоевания севера страны чжурчжэнями возникло немало даоссских сект вызывали подозрение и у последующих иноземных династий (монголов, маньчжур), захватывавших китайский трон. После падения династии Сун произошло ослабление позиций даосизма. Хотя еще случались отдельные взлеты, приливы симпатии со стороны некоторых императоров, даосизм сошел окончательно с политической арены и стал "религией индивидуального спасения".

В XII в. произошел раскол религиозного даосизма на две школы: северную и южную. Северная школа называлась "цюань-чжэньцзяо" ("абсолютной истины") южная - "чжэнъицзяо" ("подлинного единства"). Северная школа, в свою очередь, состояла из двух основных направлений: северного направления "цюаньчжэньцзяо", основанного патриархом Ван Чжэ, называемого также учителем Чунъян (жил во времена сунского императора Хуэйцзуна, правившего в 1101-1125 гг.) и южной ветви "цюаньчжэньцзяо", основанной патриархом Лю Хайчанем, учеником Люй Чуньяна.

В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то на юге господствовала стихия мифопоэтического мышления, процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, в лоне южной традиции, тем не менее соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной – не смог бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности.

Южная школа "чжэнъицзяо" называлась еще "тяньшидао" - "путь небесного наставника". Патриарх ее Чжан Цзунъянь в 1276 г. получил от юаньского императора Ши-цзу официальный титул тридцать шестого Небесного наставника.

Последователи южной школы ("чжэнъицзяо") веровали в судьбу, пытались узнать ее при помощи различных гаданий и повлиять на нее, пользуясь талисманами, амулетами, заклинаниями, молитвами. Они жили в миру, обзаводились женами и детьми. Посты соблюдали лишь в определенные дни. Эта школа развивала преимущественно ту часть даосизма, которая шла от древних магов, колдунов, шаманов. Она не придавала большого значения собственной природе человека, ее совершенствованию, а полагалась на внешние средства, на помощь магов (фанши).

Северная школа "цюаньсжэньцзяо" придавала одинаковое значение совершенствованию собственной природы человека и употреблению различных внешних средств, предлагаемых магами. При этом пред-почтение отдавалось совершенствованию своей природы, использова-нию своих собственных внутренних средств и ресурств. Последователи этой школы - обычно монахи, жившие в монастырях или обителях, вели уединенную жизнь, соблюдали целибат, были вегетарианцами, не пили вина. Учение передавалось не по наследству, как в южной школе, а от учителя ученику. Заключалось оно в наставлениях по части медитации, дыхательной и двигательной гимнастики.

С течением времени грань между южной и северной школами исчезала, представления и практика одной школы проникали в представления и практику другой. Южная школа вовсе не отворачивалась от способов самосовершенствования, свойственных северной, а северная не чуралась талисманов и заклинаний. Отшельники, занятые поисками бессмертия, жили и на юге. А на севере постоянно и повсеместно встречались гадатели и прорицатели, маги и волшебники.

Поиски бессмертия - своими собственными силами, или обращаясь к помощи магов и заклинаний, - это центральное, главное положение религиозного даосизма, важнейшая его составная часть. Ближайшая цель даосов заключалась в избавлении от недугов, продлении жизни, омоложении.

Поисками бессмертия занимались еще задолго до оформления даосизма как религии. Китайская литература изобилует рассказами об отшельниках, алхимиках, императорах, занятых поисками бессмертия, эликсира жизни, островов, населенных небожителями. Эликсир жизни пытался отыскать Цинь Ши-Хуанди (221-210 гг. до н.э.). Ханьский У-ди (140- 87 гг. до н.э.) принимал пилюли бессмертия. Тай-у (424-451 гг.) император династии Северная Вэй, удостоился чудодейственного талисмана. Стареющий Чингис-хан обратился за лекарством бессмертия к даосскому монаху Чан-Чуню (1222 г.). История увлечения правителей эликсиром жизни, взлеты и падения советников-даосов, вражда даосов и буддистов, жаркие диспуты при императорских дворах - все это имело место со времени глубокой древности вплоть до недавнего времени. При маньчжурской династии Цин (1644-1911) даосизм захирел окончательно, лишенный всякой поддержки двора. Однако многие чиновники-конфуцианцы в частной жизни практиковали "религию индивидуального спасения" - даосизм.

Основателем даосизма традиционио считается Лао-цзы, живший по преданию на рубеже VI-V вв до н.э. и перед тем как уйти навсегда из Китая на Запад, оставивший у начальника пограничной заставы Инь Си изложение своего учения под названием “Дао-дэ цзин”.

В “Дао-дэ цзине” речь идет о едином первоначале всего сущего – единой субстанции и одновременно мировой закономерности – Дао. Это понятие дало название даосизму (дао цзяо). Впрочем (как уже было сказано), ничего собственно даосского в самом понятии “дао” нет, это одна из важнейших категорий всей китайской культуры. Кроме Лао-цзы нельзя не назвать другого даосского мыслителя, Чжуан-цзы (IV-III вв. до н.э.), автора трактата, названного его именем. Впрочем, “Чжуан-цзы” даже не хочется называть сухим словом “трактат”: так много в нем парадоксов, притч, эксцентричных образов, перетолкованных в духе даосской философии и литературного блеска.

Для мировоззрения “Чжуан-цзы” огромное значение имела концепция “уравнивания сущего” (ци у), согласно которой мир представляет собой некое абсолютное единство. В нем нет места четким границам между вещами, все слито друг с другом, все присутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин, ничто само по себе не является ни прекрасным, ни безобразным, ни большим, ни малым, но все существует только относительно чего-то другого и в теснейшей внутренней связи и взаимообусловленности.

Для традиционной китайской философии была нехарактерна вера в бессмертие конкретно души. Реальной признавалась только единая психо-физическая целостность живого существа. Сам дух понимался вполне натуралистически: как утонченная материально-энергетическая субстанция (ци). После смерти тела это “ци” рассеивалось в природе. К тому же даосизм унаследовал от шаманизма учение о множественности душ – животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связывающей их воедино. Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, а долголетие (шоу) стало одной из важнейших ценностей китайской культуры.

Однако, даосизм не удовлетворился идеалом простого физического, пусть даже и бесконечного, продления жизни. Истинный даосский бессмертный (сянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое согласно даосскому учению приобретало сверхъестественные силы и способности: умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже сжимать время. Но основная трансформация в процессе занятий даосской медитаций - духовная: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализовывая идеал единства (единотелесности) со всем сущим и с Дао как таинственной первоосновой мира.

Путь к бессмертию по даосскому учению предполагал занятия сложными методами особой психофизической тренировки, во многом напоминавшей индийскую йогу. Она предполагала как бы два аспекта: совершенствование духа и совершенствование тела. Первый заключался в занятиях медитацией, созерца-нием Дао и единства мира, единением с Дао. Применялись и различные сложные визуализации божеств, символизировавших собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии.

Бессмертие в религиозном даосизме мыслилось как материальное бессмертие, бессмертие тела, а не души. Даосы полагали, что души и духи не могут существовать без телесной оболочки. "Если даосы в поисках долголетия представляли себе его не духовным, а материальным бессмертием, это не было выбором между различными возможными решениями, для них это было единственно возможным решением. Греко-романский мир рано стал противопоставлять друг другу дух и материю. В религиозных концепциях выразилось противопоставление единой духовной души материальному телу. Китайцы же никогда не разделяли дух и материю. Для них мир был непрерывной последовательностью от пустоты на одном конце до самой грубой материи на другом, а потому душа не стала невидимым и духовным антиподом видимого и материального тела. Более того, существовало слишком много душ в человеке, чтобы какая-нибудь из них могла служить противовесом телу. было две группы душ: три верхние души (хунь) и семь нижних (по). И если были расхождения по части того, что с ними случалось в ином мире, все сходились на том, что они разделяются в момент смети. При жизни, как и в момент смерти, эти многочисленные души часто неопределенны и туманны. После смерти, когда рассеяна эта армия духов, каким образом смогут они снова собраться воедино? Тело же, напротив, являлось единством и служило домом этим и другим духам. Таким образом, лишь увековечение тела в той или иной форме может обеспечить продолжение живой личности в целом.

Поиски бессмертия, этой конечной цели религиозного даосизма, "требовали от человека немалых жертв, заставляя его мобилизовать всю свою волю и выдержку, все способности и терпение. Практически тот, кто посвятил свою жизнь этому делу, должен был с юных лет отказаться от нормальной жизни с ее горестями и радостями, отрешиться от всех стремлений и страстей, во всем ограничить себя и целеустремленно двигаться только к одной великой цели".

Второй заключался в специфических гимнастических (даоинь) и дыхательных (син ци) упражнениях, сексуальной практике для поддержания энергетического баланса организма и занятиях алхимией. Именно алхимия и считалась высшим путем к обретению бессмертия.

Поскольку способов достижения бессмертия много, необходим был мудрый наставник, который указал бы, по какому пути следовать, в каком направлении прилагать усилия. Кроме того, в трактатах и руководствах даны лишь самые общие указания. Без разъяснений учителя, без его расшифровки невозможно овладеть методом и процедурами в полном объеме. Тайна останется нераскрытой.

Даосы верили, что совершение добрых дел удлиняет жизнь, совершение же злых дел укорачивает ее, приближает смерть. Более того, желающий достичь положения бессмертного на земле (ди сянь) должен, как указано в "Баопу-цзы", совершить 300 добрых дел. Желающий стать бессмертным на небе (тянь сянь) должен совершить 1200 добрых дел. Если при этом он совершит 1199 добрых дел, а затем одно дурное, все добрые дела аннулируются, и надлежит заново приступать к совершению положенного числа добрых дел. Появились даже специальные таблицы гунгогэ, в которых фиксировались добрые и дурные дела. Такие таблицы вели многие конфуцианские чиновники.

Как уже говорилось, даосы полагали, что человек имеет три верхние души хунь и семь нижних по, которые после смерти покидают тело. Само тело рассматривалось как жилище для душ. Поэтому даосы стремились сохранить тело. Для достижения бессмертия надо было упорно трудиться, дабы уничтожить причины смерти и разложения. Среди духовных усилий важнейшее значение придавалось питанию духа (шень), укреплению единства души и тела.

Даосы представляли, что тело человека - микрокосм, населенный, как и макрокосм, различными божествами. Они населили его огромной армией - 36 тысячами духов, которые разделяются на три большие и шесть малых групп и связаны с определенными органами,ч астями тела. Даосы предписывали располагать этих духов в свою пользу, ведя чистую, праведную жизнь и совершая добрые дела. Кроме того, следовало "питать тело", дабы духи не покинули его. Если духи остаются в теле, человек продолжает жить.

Помимо этих духов в теле человека еще до его рождения поселя-ются так называемые "три трупа" или "три червя". Живут они в "полях киновари" (дань тянь): "старый синий червь" живет во "дворце нирваны" в голове. "Белая барышня" - в "пурпурном дворце" в груди, "кровавый труп" - в нижнем "поле киновари". Эти "черви" пытаются сократить жизнь человека, который их приютил, причиняя вред "полям киновари" и стремясь покинуть тело человека, так как чем раньше умрет их хозяин, тем раньше они освободятся, станут "призраками" и выйдут на волю. Поэтому даосские наставления рекомендуют как можно скорее избавиться от этих "червей", истощить их воздержанием от злаков, что является основой диетических предписаний и режимов.

Освобождение тела от "трех трупов" знаменует собой завершение пер-вого, подготовительного этапа на пути к бессмертию.

Наряду с уже упомянутой выше "внутренней пилюлей" даосы рекомендовали и внешнюю пилюлю, приготовлением которой занималась алхимия. Как известно,даосы считали, что употребление ряда металлов, минералов, растений может обеспечить долголетие. ОДнако наиболее эффективны лекарства, приготовленные специально. В их основе киноварь, золото, серебро и пр. Лекарство считалось тем эффективнее, чем более оно очищено, рафинировано. Таких очищений или плавок, максимум было девять. Существовало множество способов и методов выплавления лекарств, "внешней пилюли", изложенных обстоятельно в трактате Гэ Хуна, равно как и рецепты пилюль. При выплавлении лекарств, пилюль бессмертия необходимо было соблюдение определенных правил - поста, очищения, уединения в горах или на островах (в крайнем случае - в доме, за высокой оградой). Ни в коем случае нельзя было разглашать секреты изготовления, посвящать в него недостойных. В этом случае невозможно было рассчитывать на успех. Секрет этот нельзя было обнародовать и в книгах. Наставник передавал его изустно достойным своим ученикам.

Алхимия разделялась даосами на два типа - внешняя (вэй дань) и внутренняя (нэй дань). Из них только первая являлась алхимией в собственном смысле этого слова. Она предполагала создание в алхимической реторте как бы действующей модели космоса, в котором под воздействием огня вызревает эликсир бессмертия. Главное отличие китайской алхимии от европейской – ее исходная теснейшая связь с медициной: в китайской алхимии даже золото “изготовлялось” как эликсир бессмертия. Даосскими алхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в области химии и медицины, значительно обогативший традиционную китайскую фармакологию.

Внешняя алхимия занималась выплавлением или приготовлением лекарств из различных растений, металлов, минералов, которые надлежало принимать для продления жизни и обеспечения вечной молодости; это "внешняя пилюля" (вай дань), т.е. пилюля, которую приготовили, а затем ввели в организм.

К Х в. “внешняя” алхимия пришла в упадок, и ей на смену пришла “внутренняя” алхимия. Она представляла собой алхимию только по названию, поскольку была ничем иным, как упорядоченным комплексом сложных психофизических упражнений, направленных на трансформацию сознания адепта и изменение ряда его психофизиологических параметров. Однако, она заимствовала у собственно алхимии ее терминологию, способы описания практики, сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и их структур.

Последователи “внутренней” алхимии исходили из положения о полном подобии микрокосмоса и макрокосма, человеческого тела и вселенной. А раз в теле человека есть все, что есть и в космосе, то нет никакой необходимости создавать его модель в тигелях и ретортах: само тело является подобной моделью. Следовательно, можно создать новое бессмертное тело из веществ, соков и энергий собственного тела. Особое внимание в практике “внутренней” алхимии уделялось управлению энергиями, протекающими, согласно ее теории, по особым “каналам” (цзин) тела, и накапливающимися в особых резервуарах (дань тянь, инд. чакры). Управление же энергиями достигалось при помощи концентрации сознания и визуализации (ци гун). Подобно “внешней” алхимии, “внутренняя” также собрала весьма богатый материал для китайской медицины.

Внутренняя алхимия занималось совершенствованием природы человека, "выплавлением" пилюли бессмертия в теле самого человека.

Существует огромная литература, посвященная различным аспектам алхимии, содержащая перечни эликсиров бессмертия, рецепты их приготовления и условия, соблюдение которых было необходимо для осуществления конечной цели, получения лекарства. Наиболее ранними из сохранившихся являются трактаты "Цань-тунци" Вэй Бояна (II в.) и "Баопу-цзы" Гэ Хуна (начало IV в.). В этих сочинениях, ставших священными книгами сторонников даосизма, прославленные учителя наставляли своих современников по самым различным вопросам, в том числе и по вопросам "выплавления" пилюли бессмертия внутри своего организма, равно как и о том, из каких веществ и как "выплавлять внешнюю пилюлю", какой эффект можно ожидать от пилюли, "выплавленной" из того или иного исходного вещества.

Во второй половине XVIII в. лечебная гимнастика, практикуемая даосами, привлекла внимание европейских медиков, сторонников лечения ряда болезней при помощи движения. Этому способствовали статьи миссионеров, живших в Китае, и в первую очередь статья отца-иезуита Амио.

Гимнастические упражнения, практиковавшиеся даосами, выпол-нялись сидя, стоя или лежа. Принимая различные положения, производя необходимые движения, следовало определенным образом дышать, вдыхая и выдыхая воздух так, как предписывалось для каждого комплекса упражнений.

Существовало множество руководств, в которых подробно описы-вались различные виды гимнастических упражнений. Одним из наиболее важных было сочинение Гао Ляня "Цзунь шэн ба цзянь" ("Восемь разделов, сообразованных с жизнью), написанное в 1591 г. Из более ранних работ известностью пользовался трактат сунского автора даоса Инь чжэньжэня "Син мин гуйчжи" ("Законы природы и судьбы").

Хорошо известно, что даосизм не запрещал своим последователям-мирянам иметь семью и детей. Интимные отношения людей они рассматривали в свете теории инь-ян как связанные с механизмом вселенной, с великим ритмом природы и повторяющими великое единение сил инь и ян, в данном случае - соединение Неба и Земли. Целибат противен естественном узакону природы, поскольку все в природе имеет свойства либо женские, либо мужские, т.е. относится либо к стихии инь, либо к стихии ян. Более того, даосы считали, что "питание жизни с помощью инь и ян", или "соединение инь и ян для питания жизни" (инь ян ян шэн чжи дао), является одним из важных средств - наряду с другими - для достижения бессмертия. Даосский сексуальный мистицизм развивался на благодатной почве китайского общества, в котором семейные отношения были одной из норм конфуцианской морали, а продолжение рода - святой обязанностью каждого китайца. Неудивительно поэтому, что уже в глубокой древности существовала обширная литература, посвященная проблемам интимных отношений людей. До нас дошли лишь названия некоторых сочинений. Однако ряд трактатов более позднего времени сохранился в собрании медицинских сочинений "И синь фан" ("Основные лечебные предписания"), составленном в конце X в. японским врачом Тамба Ясуори и изданном в Японии в 1854 г. Собранные тексты стали предметом исследования китайского ученого Е Дэхуэя, который в 1914 г. закончил публикацию как самих текстов, так и результатов своих исследований.

В даосской литературе немало рассказов о людях, достигших бессмертия в результате овладения тайнами сексуальной практики. В одном из рассказов "Ле сянь чжуань" ("Жизнеописания выдающихся бессмертных") повествуется о некой Нюй Цзи, торгующей вином.

Даосизм иногда называют национальной религией Китая, но это определение не совсем верно. Во-первых, даосизм распространился и среди некоторых других народов, живущих по соседству с китайцами. Во-вторых, даосы не только не проповедовали свою религию в обществе, но, напротив, тщательно скрывали свои секреты от непосвященных и даже не позволяли мирянам присутствовать на наиболее важных молебнах. К тому же даосизм всегда был разделен на множество самостоятельных сект, где “искусство Дао” передавалось от учителя к ученику в тайне от посторонних.

Тем не менее даосизм без преувеличения можно назвать подлинным фокусом китайской культуры, ведь он обеспечивал преемственность между элитарной мудростью Дао и верованиями простонародья, принципами внутреннего совершенствования и всем жизненным укладом китайцев. Для даосов их религия была лишь чем-то вроде “полезной иллюзии”, ведь образы богов, как и весь видимый мир, представляли собой, по их понятиям, только “отблески” сокровенного Дао. Служа свои молебны, даосы в действительности не поклонялись духам, а, скорее, вовлекали их в беспредельную гармонию Великой Пустоты. Вместе с тем самое существование божеств, как и всего мира форм, являющего собой “превращенное тело” Дао, оставалось для даосов совершенно необходимым.

В современном Китае находят самое широкое применение лечебные и оздоровительные методы, модифицированные рекомендации, почерпнутые из древнекитайских даосских трактатов. В ряде случаев процедуры почти не претерпели никаких изменений.

В последнее время на Западе большое распространение получили различные китайские и японские системы (тайцзи цюань, даоинь, каратэ, айкидо, кэмпо и т.д.), включающие как боевые, так и оборонительные приемы. некоторые комплексы упражнений называются гунфу, что не совсем правильно, поскольку такого рода упражнения в Китае называются ушу "военное искусство" или гошу "национальное искусство".

Отцы даосизма.

Наверное, главная особенность даосской мысли состоит в том, что это мысль, во всех своих проявлениях обращенная к истокам вещей: истоку времен, сокрытых в незапамятных глубинах истории; истоку сознания, вечно ускользающего от света разума, истоку всех наших душевных движений, таяще-муся в бездонной толще жизни. И даосы настолько верны своим поискам подлинного, абсолютного Истока сущего, что даже не поставили ему предел в виде какого-либо метафизического принципа, перводвигателя, “первичной материи”, первоначала и т.п. Ведь исток бытия, если он в самом деле реален, не может быть ни хронологическим рубежом, ни “данностью” опыта, ни умственной абстракцией по той простой причине, что такое начало вносит ограничение в мир и в итоге само оказывается условным, придуманным, неживым. Мысль же даосов – о Начале, которое само безначально; об истоке, который являет собой, скорее, вольное проистечение самой жизни и который, вечно уклоняясь от собственной сущности, вечно же возвращается к самому себе.

Странная реальность, пребывающая как раз там, где ее нет. Странные люди, всерьез размышляющие о безначальном Начале. Их наследство – дума о Дао: Пути всех путей, неизменной изменчивости. Кажется, они и приходят-то в мир лишь для того, чтобы уйти, и тем самым вернуться к земному бытию. “Настоя-щие люди древности не знали, что такое радоваться жизни и отворачиваться от смерти, не гордились появлением на свет и не противились уходу из мира. Отрешенно они приходили, отрешенные уходили, не доискиваясь до начала, не устремляясь мыслью к концу, радуясь тому, что даровано им, и самозабвенно возвращаясь к своему естеству. Разум их погружен в забытье,облик бесстрастен, чело величественно. Прохладные, как осень, и теплые, как весна, они следовали в своих чувствах течению времен года. Они жили в беспредельной гармонии с миром, и никто не знал, где положен им предел...” (“Чжуан-цзы”, гл. “Дацзунши”.)

Главный учитель даосизма – Лао-цзы, Старый Ребенок, носивший имя Ли Эр. Он “родился от самого себя”, из себя же развернул весь мир, и сам же 72 раза являлся миру. Но он же и человек, проживший долгую и неприметную жизнь. Легенда изображает его хранителем царских архивов, старшим современником Конфуция. Лао-цзы встречался с будущим основателем конфуцианства, но прохладно отнесся к вере Конфуция в действенность нравственной проповеди, что, наверное, вполне естественно для знатока человеческой истории. Вконец разуверившись в людях, он сел верхом на буйвола и отправился куда-то на Запад, да так и не вернулся. А на прощание по просьбе начальника пограничной заставы, через которую он покинул Китай, Лао-цзы оставил потомкам небольшую книжку “в пять тысяч слов”. Это сочинение, обычно именуемое “Трактатом о Пути и Потенции” (Дао-дэ цзин), стало главным каноном даосизма.

Рядом с Лао-цзы в ряду пророков Дао стоит философ Чжуан Чжоу, он же Чжуан-цзы, который был, несомненно, реальным историческим лицом и притом одним из самых обаятельных мыслителей древнего Китая. Время жизни Чжуан-цзы приходится на последние десятилетия IV в. до н. э. – время расцвета свободной мысли и острого соперничества различных философских школ. Чжуан-цзы был большим эрудитом, но предпочитал держаться подальше от самодовольных ученых-спорщиков, подвизавшихся при дворах царей и удельных владык. Много лет он занимал скромную должность смотрителя плантации лаковых деревьев, а потом вышел в отставку и доживал остаток дней в родной деревне. Перед смертью он просил своих учеников не обременять себя похоронами учителя, а бросить его тело в чистом поле, ибо могилой ему станет весь мир. Скромная, непритязательная жизнь и далеко не героическая, даже почти позорная смерть, в глазах самого Чжуан-цзы, явно не умаляли его подлинного достоинства. Ведь истинный даос, говоря словами Лао-цзы, “выходит к свету, смешиваясь с прахом, в суете будней хранит тайну вечности, в многоголосье Земли постигает безмолвие Небес”.

Пророки Дао существуют для того, чтобы претворить свое существование в неизбывное Присутствие. Они столь же невозможны, сколь и неизбежны, как самое начало “мысли о Дао”. Их явление не есть факт хронологии или личной судьбы. Оно знаменует, скорее, пробуждение мысли к своему немыслимому истоку, которое есть сама полнота творческой жизни.

Итак, традиция Дао – это странные, сторонние люди. Недаром Лао-цзы уже в древности получил прозвище “темного учителя”. А Чжуан-цзы сам называл свои писания “нелепыми и безумственными речами”. Изъясняются даосы парадоксами, туманными сентенциями и экстравагантными притчами. Одни исследователи пытаются разглядеть в этом жанровом винегрете ту или иную “философскую систему”. Другие видят в даосах наследников “мифопоэтического” мышления. Третьи считают, что вся эта даосская заумь есть чуть ли не намеренная мистификация, скрывающая истинное учение о Дао. Но ни одна из этих трех точек зрения не помогает лучше объяснить даосские тексты такими, какие они есть. Вместо того, чтобы отворачиваться от буквы даосских книг или объявлять их создателей просто неумелыми мыслителями, не будет ли более плодотворным допустить, что классики даосизма были искренними и серьезными писателями, которые, как все настоящие писатели, писали о самом важном и сокровенном в своей жизни?

Признаем, что подлинный импульс говорения о Дао – это сама жизнь сознания, непрестанно устремляющегося за свои собственные границы, каждое мгновение возобновляющего свою связь с творческой стихией жизни. Это сознание сознает, что оно несводимо ни к опыту, ни к знанию и потому живет в вечном “(само)забвении”. Но оно само проницает собою жизнь, творя новое, одухотворенное тело мира и новую, разумную природу. Это сознание совпадает с полнотой бытийствования. Оно дарит высшую радость бытия, но само не напоминает о себе, как не ощущается нами наше собственное тело, пока оно здоровое и сильное. Или, как сказал Чжуан-цзы, “когда сандалии впору, забывают о ноге”.

Но почему именно афоризмы? Почему эксцентричные притчи и анекдоты? По нескольким причинам. Во-первых, афоризм, притча или анекдот по-своему парадоксальны, как природа “истока вещей” в даосизме. Во-вторых, эти словесные жанры не устанавливают всеобщие отвлеченные истины, но оказываются истинными в особых случаях и тем самым утверждают исключительные, неповторимые качества жизни, как раз и переживаемые нами в творческом акте. В-третьих, афоризм или притча успешно стирают грань между истинным и ложным, переносным и буквальным смыслами. Так речь даосов, на первый взгляд путаная и шокирующая, на поверку оказывается точным словесным слепком Великого Пути как глубинного ритма жизни. Недаром древние комментаторы даосских канонов часто повторяли, что “все слова выходят из Дао”.

В “безумственных речах” даосов, по сути, нет ничего произвольного. В них запечатлелась мудрость, ставшая итогом долгого пути самопознания духа. Перед нами язык традиции, где ценится не просто умное, но прежде всего долговечное. Дума о Дао - это то, с чем можно жить всегда. И, следовательно, нечто глубоко личное. Речь даоса – это череда сокровенных озарений, высвечивающих путь сердца. Ее подлинный прототип – жизнь тела, мир телесной интуиции. Мудрость даоса есть “знание семян вещей и зародышей событий”. Лао-цзы сознает себя “еще не родившимся младенцем”. Чжуан-цзы призывает своих читателей “стать такими, какими мы были до своего появления на свет”. (Еще одно “безумствен-ное” требование даосов?)

Книги Лао-цзы и Чжуан-цзы изначально складывались из фрагментов, в которых фиксировались отдельные прозрения и наблюдения подвижников Дао. Сверхлогический характер даосской мудрости отображал отстраненность даосских школ от всяких публичных норм. Ориентированность мудрости Дао на узкий круг посвященных и “внутреннее”, неизъяснимо-интимное понимание тоже были знаком даосизма как духовной традиции, учившей своих приверженцев “воспроизводить опыт самопознания, возобновлять присутствие того, кто возвращается в мир, когда мы отсутствуем в нем”.

Не знание и даже не творчество, но просто способность “сполна прожить свой жизненный срок” составляли цель даосского подвижничества. С непосредствен-ностью, достойной великой традиции, даосизм утверждал, что мудрый ничего не знает и ничего не умеет, а только питает себя, усваивая всем телом вселенскую гармонию жизни.

Различные свойства Дао как абсолютного бытия удобно охватываются в даосской литературе понятием “пустоты” (сюй) или “пустотно-отсутствующего” (сюй у), “извечно отсутствующего” (сэй у). В философии Дао пустота выступает прообразом предельной цельности и полноты бытия. Пустота есть прообраз бытийственного разрыва, выявляющего все формы, и паузы, формирующей ритм. Наконец, пустота – это вездесущая среда и даже движущая сила превращений: пустота, чтобы быть собой до конца, должна сама “опустошиться” и в результате стать ”полнейшей наполненностью”.

Реальность в даосизме – это в конечном счете самопресуществление, в котором каждая вещь становится тем, что она есть, достигая предела своего существования, претерпевая метаморфозу. В событии самопресуществления человек становится подлинно человечным именно потому, что он обретает в нем свою со-бытийность со всем сущим. И чем более преходящим, незначительным кажется человек, поставленный перед мировым Все, тем более величествен он в своей причастности к Единому Движению мира, этой событийственности всех событий, вселенскому танцу вещей. Его самопотеря неотличима от самопостижения.

Мир, в представлении даосов, являет собой бездну взаимоотражений, “чудесных встреч” несоизмеримых сил, и принцип его существования выражается в образе “Небесных весов”, уравнивающих несравнимое. Реальность для даоса – это Хаос как бесчисленное множесгво порядков, бесконечное богатство разнообразия.

Даосский мудрец подражает пустоте и хаосу и потому “в себе не имеет, где пребывать”. Он не совершает самочинных действий, но лишь безупречно следует всякому самопроизвольному движению. Его сознание – “зеркало, которое вмещает в себя все образы, но не удерживает их”.

Еще не родившийся ребенок уже имеет полное знание о жизни. Он понимает прежде, чем научится понимать. Даосская традиция требует признать, что всякое непонимание есть в действительности недопонимание. И если, как полагают даосы, мы в любой момент “уже знаем”, то мыслить и обозначать – значит всего лишь проводить рубежи в необозримом поле событийности, пространстве вездесущей предельности, ограничивать ограничение – писать “белым по белому”. В таком письме все подчиняется закону экономии выражения: чем меньше будет сфера представленного смысла, сфера “понятого и понятного”, тем больше простора высвободится для смысла как открытости бытия, всего неизведанного и чудесного в жизни. Даосская традиция – это школа самоограничения, которая служит высвобождению всего сущего. Настоящее таинство не есть нечто намеренно утаиваемое. Оно есть там, где чем очевиднее, тем сокровеннее, чем понятнее, тем непостижимее. Таинство не есть предмет “позитивной философии”. Даосы и не стремились создать собственную “систему мысли”. Они – мастера “внутреннего делания”, искавшие в единичных действиях не законченности, а бесконечной действенности. Однако же, что в природе делает возможным все действия? Не что иное, как покой. Даос практикует недеяние. Его “искусство Дао”, как пишет Чжуан-цзы, “выше обыкновенного умения”. Поскольку даосский мудрец “странствует сердцем у начала вещей”, он не просто мастер, но всегда еще и Господин мира, определяющий место каждой вещи в мировом порядке.

Дао и другие основные понятия даосизма.

- иероглиф дао. Он состоит из двух частей: шоу - “голова” и дзоу - “идти”, поэтому основное значение этого иероглифа - “дорога”, но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносное значение - “путь” (“подход”, “метод”, “закономерность”, “принцип”, “функция”, “учение”, “теория”, “правда”, “абсолют”). Эквивалентами Дао часто признаются Логос и Брахман.

В “Дао-дэ цзин” речь идет о едином первоначале всего сущего – единой субстанции и одновременно мировой закономерности – Дао. Дао - это центральное философское понятие даосизма, и надо отметить, что к нему можно ошибочно отнестись как к обыкновенному понятию. Ведь до того, как любой человек услышит о Дао, он имеет в своем сознании какие-то понятия, поэтому кажется, что ничего не стоит пополнить их сумму таким же понятием Дао. Но как понятие Дао есть процессуальная категория, его нельзя выучить, как физическую формулу или таблицу умножения. По Лао-цзы, “Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао... в Дао можно только вступить и овладеть им”. Лао-цзы считал, что Дао есть постоянное Дао, суть которого нельзя выразить в словах. Оно не имеет вида, не издает звуков, не обладает формой, и “смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не слышишь, ловишь его, но не можешь поймать” (“Дао-дэ цзин, чжан 14). Одним словом, Дао - это “пустота” или “небытие” (ши).

В “Дао-дэ цзин” говорится о двух аспектах Дао: именуемом (собственно Дао) и не-именуемом, порождающем вещи и “вскармливающем” их. Последнее получает название Дэ – Благодать, Благая Сила Пути. Весь мир оказывается как бы проявлением, развертыванием Дао, Путем, воплощенным в сущем. Каждая вещь, доходя до предела своего созревания, вновь возвращается в глубину Первопринципа Дао. Однако, человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности как своего бытия, так и всей Вселенной. Проявляется это и в приверженности к многознанию и в создании усложненных социальных институтов. Поэтому “Дао-дэ цзин” призывает к возвращению к изначальной природе, упрощению и естественности. И выражен этот призыв прежде всего в понятии “недеяния” (у вэй). Впрочем, оно не означает бездействия или пассивности. Под “у вэй” имеется в виду отказ от нарушения собственной природы и природы всего сущего, отказ от не сообразной с природой, основанной исключительно на эгоистическом интересе субъективной целеполагающей деятельности и вообще снятие всякой изолирующей субъективности во имя включенности в единый поток бытия.

Лао-цзы, приняв Дао за высшую категорию своей философии, рассматривал ее не только как всеобщий закон, но и как источник формирования мира. Исследователь А.Е.Лукьянов называет Дао “космической ДНК”.

Проще говоря, весь внешний мир рассматривался как определенное количество признаков. Создателем этих признаков является субстанция, не постигаемая органами чувств и находящаяся вне времени и пространства. Эта субстанция называется “Дао”. Дао неограниченно. Оно существует в каждое мгновение и в каждой вещи. Дао породило Небо и Землю, породило императоров и царей, породило все принципы. Откуда же оно вышло само? Оно породило самого себя.

“Дао присущи стремления и искренность. Оно находится в состоянии бездействия и лишено формы. Дао можно проповедовать, но его нельзя коснуться. Дао можно постигать, но его нельзя видеть. Дао является корнем и основой самого себя. Оно до Неба и Земли с древнейших времен существует извечно. Оно одухотворяет духов и одухотворяет владыку, порождает Небо и Землю. Оно над Великим пределом, но не является высоким; под Шестью пределами, но не является глубоким; прежде Неба и Земли рождается, но не является продолжительно существующим, оно простирается с глубокой древности, но не является старым” (“Дао-дэ дзин”, чжан 16). “Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, то, благо-даря чему формируется тьма вещей, то, что определяет тьму принципов” (“Чжуан-цзы”, гл. “Тянь Цзыфань”).

Если существует такое Дао, то следует учиться у него и почитать его как учителя. Это и есть “Великий почитаемый учитель”. Это о нем писал Чжуан-цзы: “О мой учитель! Ты даешь всем вещам их свойства, но не считаешь это проявлением справедливости; оказываешь благодеяния всем поколениям, но не считаешь это проявлением гуманности; существуешь с глубокой древности, но не являешься старым; покрываешь Небо и поддерживаешь Землю, очерчиваешь все формы, но не считаещь это проявлением мастерства”. Учиться у дао и слиться с ним в одно целое – в этом, с точки зрения Чжуан-цзы, и заключается смысл человеческой жизни: “Можно освободиться от горя, волнения, тоски и даже от жизни и смерти. Надо отбросить все различия и раствориться в мире. Дао – это и есть я, и по этой причине все существующее является мной. Дао неисчерпаемо и безгранично, оно не рождается и не умирает, и поэтому я также неисчерпаем и безграничен, не рождаюсь и не умираю. Перед смертью я существую, и после смерти я также существую. Скажете, что я умер? Ведь я не умираю. И огонь не сжигает меня, и в воде я не тону. Я превращаюсь в пепел, и все же я существую. Я превращаюсь в лапку бабочки, в печенку мыши, но все же я существую. Сколь же я свободен, сколь долговечен, сколь велик! ... Все различные признаки являются моими признаками, и все различия отбрасываются. Все вещи со странными и необычными признаками – все слилось воедино. Все является дао, все является мной. Это и значит, что “Небо и Земля рождаются со мной, а все вещи составляют единство с я”. (“Чжуан-цзы”, гл. “Циулунь”).

Человек, постигший это, и является “мужем, обладающим дао”. У Чжуан-цзы утверждается, что “такой человек не презирает людей, не занимается самовосхвалением, ссылаясь на свои заслуги, не занимается обманом; упустивши удобный случай, не раскаивается; имея удобный случай, не теряет голову; поднявшись на высокое место, не пугается; упавши в воду, не мокнет; попавши в огненную яму, не чувствует жары... Такой человек спит и не видит снов, при пробуждении не грустит, питается чем попало и обладает глубоким дыханием. Такой человек не цепляется за жизнь и не боится смерти, ни жизнь, ни смерть не имеют для него значения, он свободно приходит, свободно уходит, получит что-либо – хорошо, потеряет что-либо – не огорчается. ...Это ... и есть то сбалансированное состояние, когда дух не отделен от субстанции и все соот-ветствует своей природе” (“Чжуан-цзы”, гл. “Дацзунши”.)

Заключение.

В качестве заключения я хочу привести одну весьма характерную даосскую притчу.

Знание странствовало на Севере у истоков реки Темная вода, взошло на холм Незаметный и встретилось с Недеянием.

–Мне хочется тебя спросить, – сказало Знание Недеянию, – как размышлять, как думать, чтобы познать путь? Где находиться, чему покориться, чтобы утвердиться в пути? За кем следовать, какой дорогой, чтобы обрести путь?

Ни на один из трех вопросов Недеяние не ответило. Не только не ответило, но и не знало, что ответить.

Ничего не добившись, Знание вернулось на южный берег реки Светлая вода, взошло на холм Конец Сомнений и, заметив Возвышающегося Безумца, задало ему те же вопросы.

Я это знаю, сейчас тебе скажу, – ответил Возвышающийся Безумец, но тут же забыл, что хотел сказать.

Ничего не добившись, Знание вернулось во дворец предков, встретило Желтого Предка и задало ему те же вопросы.

– Не размышляй, не думай и начнешь познавать путь. Нигде не находись, ничему не покоряйся и начнешь утверждаться в пути. Ни за кем не следуй, ни по какой дороге не ходи и начнешь обретать путь, – ответил Желтый Предок.

– Мы с тобой это знаем, – сказало Знание. – А оба встреченные мною прежде не знали. Кто же из них прав?

– Один, по имени Недеяние, воистину прав; другой, Возвышающийся Безумец, ему подобен, – ответил Желтый Предок. – Ни я, ни ты к ним до конца не приблизимся, ибо “Знающий не говорит, говорящий не знает”. Поэтому “мудрый и осуществляет учение безмолвно”. Пути нельзя постичь в словах, свойств нельзя добиться речами. Милосердием можно действовать, справедливостью можно приносить ущерб, церемониями можно друг друга обманывать. Поэтому и говорится: “После утраты пути появляется добродетель, после утраты добродетели появляется милосердие, после утраты милосердия появляется справедливость, после утраты справедливости появляются церемонии. Церемонии – это украшение учения и начало смуты”. Поэтому и говорится: “Тот, кто осуществляет путь, с каждым днем все больше утрачивает, утратив, снова утрачивает вплоть до того, когда достигает недеяния, недеянием же все совершает”. Если ныне, уже став вещью, некто захочет вернуться к своему корню, не будет ли это ему трудно? Это легко лишь великому человеку. Ведь жизнь следует за смертью, а смертью начинается жизнь. Разве кому-нибудь известен их порядок? Рождение человека – это скопление эфира. Соберется эфир, образуется жизнь, рассеется – образуется смерть. Если смерть и жизнь следуют друг за другом, зачем же мне горевать? Для всей тьмы вещей это общее: и то, чем любуются, как божественным чудом, и то, что ненавидят как разложение. Разложившееся снова превращается в божественное чудо, а божественное чудо снова разлагается. Поэтому и говорится: “Единый эфир пронизывает всю вселенную”, поэтому и мудрый ценит единое.

Знание сказало Желтому Предку:

– Я спросило у Недеяния, а Недеяние мне не ответило. Это не значило, что не ответило мне, – не знало, что мне ответить. Я спросило Возвышающегося Безумца, Возвышающийся Безумец хотел мне поведать, но не поведал. Это не значило, что не поведал мне - хотел, но забыл, о чем собирался сказать. Ныне я спросил у тебя, и ты это знал. Почему же мы к ним не приблизимся?

- Один воистину прав благодаря своему незнанию, - отвечал Желтый Предок, - другой ему подобен благодаря своей забывчивости. Ни ты, ни я к ним до конца не приблизимся из-за своего знания.

Цивилизация старого Китая уже ушла в прошлое. Но ее мудрость, вобравшая в себя опыт духовных исканий и подвижничества сотен поколений, не умерла и не может умереть. Даосизм, как часть и, может быть, самая важная часть этой мудрости, не потерял своей жизненности и сегодня. Заветы древних даосов обращены к каждому, кто желает познать загадку истоков всего происходящего, кто не удовлетворяется условностями цивилизаций, морали, идеологий, но ищет истинно великое и вечное, кто имеет мужество отказаться от мелочных приобретений ради того, чтобы вместить в себя весь мир.

Подводя итог изложенному, нельзя не заметить, что устойчивость традиций донесла из глубины веков целый ряд положительных знаний из области китайской народной медицины, фармакологии, гигиены, зачатки современной химии, которые "законсервировались" в даосских рекомендациях, наставлениях, процедурах, прикрытые слоем мистики и суеверий.

Список используемой литературы:

1. “Антология даосской философии”. Сост. В.В.Малявин и Б.Б.Виногродский. М., “Товарищество”, 1994.

2. “История китайской философии”. М., “Прогресс”, 1989.

3. “История религии. Лекции, прочитанные в СПГУ.” С-Пб., “Лань”, 1997.

4. “Дао и даосизм в Китае”. М., Изд-во Института востоковедения, 1982.

5. С.И.Самыгин, В.Н.Нечипоренко, И.Н.Полонская. “Религиоведение :

социология и психология религии”. Ростов-на-Дону, “Феникс”, 1996.

6. “Китайская философия”. Энциклопедический справочник. М., “Мысль”,

1994.

7. А.Е.Лукьянов. “Истоки Дао : древнекитайский мир”. М., “Инсан”, 1992.

8. А.Е.Лукьянов. “Лао-Цзы и философия раннего даосизма”. М., Изд-во

Института Дружбы народов, 1991.

9. А.Е. Лукьянов. “Дао “Книги перемен”. М., “Инсан”, 1993.

10. “Даосские притчи”. Сост. А.Н.Мстиславский. С-Пб., “Сократ”, 1993.

11. Журнал “Свободный Китай”. Июль/август 1995 г. (№ 4). Московское

представительство изд-ва “Гуан Хуа”, Китай

12. “Культурология: история мировой культуры”. Под ред. А.Н.Марковой.

М., “Культура и спорт”, “ЮНИТИ”, 1995.

13. книга Лу Куань Юя "Даосская йога".

14 Статья Э.С.Стуловой "Даосская практика достижения бессмертия".