Постмодернизм (работа 5)

Постмодернизм

А.А. Гусейнов

Под постмодернизмом в общегуманитарной лексике понимается совокупность культурных тенденций и практик, характерных для западного общества и его самосознания периода двух-трех завершающих XX в. десятилетий. По-видимому, вернее всего понимать термин "постмодернизм" как обозначение нынешнего "состояния" общества (см. одноименную работу Ж.-Ф. Лиотара), или того текущего момента, который открыт для разнообразных интерпретаций, демонстрируя при этом некоторые повторяющиеся черты. Попытка осмыслить себя в современности и тем самым обрести хотя бы минимальную дистанцию в отношении происходящего и выражается нестрогим термином "постмодернизм". Указанное состояние касается самих оснований субъективности и связанной с ней идентичности - личной, групповой, общественной.

Современные философы, которых обычно именуют постмодернистами, говорят о децентрированной субъективности, субъективности, переставшей быть опорой и исходной точкой познания, более того - понимаемой как исторически обусловленная форма. Такой взгляд в области социальной реальности коррелирует с дроблением и плюрализацией социальных ролей, с новыми - множественными - способами включения в индивидуальные и коллективные взаимоотношения. На разных уровнях постмодернизм осознается как исчерпанность системы (либеральных) ценностей и даже целой традиции, вдохновленной идеей прогресса. Ситуация конца историй (Ф. Фукуяма), постиндустриального общества, отмеченного тотальным производством знаков, чем и объясняется его симулятивный, "гиперреальный" характер (Ж. Бодрийяр), утрата привычных оппозиционных членений, имевших, казалось бы, непосредственное отношение к самому порядку вещей (Восток - Запад, мужское - женское, высокое - низкое, реальное - воображаемое, субъект - объект и т.п.), - все это симптомы изменившегося состояния и в то же время формы его первичной концептуализации, как раз в своем единстве и образующие то, что принято именовать постмодернизмом. Понятно, что к числу таковых относятся и современные этические размышления.

Говоря об этике постмодернизма, необходимо развести то, что напрямую относится к теме, - исследования, которые эксплицитно заявляют свой предмет, рубрицируют себя в качестве этики, - и этику как нечто, положенное в основание самого мышления, как это имеет место у целого ряда современных философов, не слишком озабоченных тем, чтобы формально причислять себя к тому или иному "идеологическому" направлению. Однако именно их идеи и являются наиболее существенным вкладом в этику в ее новейшем обличье.

Прямые исследователи проблем постмодернистской этики подразделяются, в свою очередь, на ее апологетов и критиков. Изменившаяся картина сегодняшних нравов вызывает у первых воодушевление, придающее их исследованиям характер манифестов. Так, воспевая "постмодернистское освобождение", Ж. Липовецки пишет о наступлении эпохи "после-долга" (apres-devoir), эпохи "минималистской" морали. В условиях недееспособности заповедей и абсолютных обязательств единственным предписанием, обладающим универсальной силой, становится для него лозунг "Никаких эксцессов!" Лозунг этот выдвигается на фоне предельного индивидуализма и стремления к добропорядочной жизни, ограничиваемого лишь требованием окрашенной индифферентностью терпимости. Такое прославление вновь обретенной свободы (от долга) вызывает законное недоумение у тех, кто не привык принимать синдром за причину и наделять эффект объяснительной силой. Неудивительно, что попытка разобраться в предпосылках постмодернистской этики с неизбежностью ставит исследователей в критическую позицию. К числу подобных критиков относится 3. Бауман, известный своими работами по социологии постмодернизма.

Обращаясь к этической проблематике, Бауман пытается понять, где в точности проходит водораздел между модернизмом и постмодернизмом в вопросах морали. Если этическое мышление и практика модернизма связываются им с верой в возможность неамбивалентного, свободного от апорий этического кодекса, даже когда таковой бесконечно отложен ("В модернизме речь идет о разрешении конфликтов и о непризнании противоречий, не считая тех конфликтов, что подлежат разрешению и ждут его"), то постмодернистское "моральное состояние" отличается, напротив, принципиальной моральной амбивалентностью, вытекающей из "первичной сцены" человеческого стояния "лицом-к-лицу", и пониманием того, что феномены морали в своей основе "нерациональны". Эти феномены не могут быть исчерпаны никаким "этическим кодексом (кодом)", в то время как сама мораль "неизлечимым образом апоретична". Утверждая, что мораль не может быть универсализирована, что она иррациональна, Бауман тем не менее далек от какого бы то ни было морального релятивизма. Скорее, он указывает на границы этических установлений модернизма - непримиримых к отличному ("необузданному"), но претендующих при этом на всеобщность, - и выявляет относительность всех и всяких моральных кодексов, превращаемых в инструмент политики. Оставаясь в рамках постмодернистской перспективы, исследователь приходит к выводу о том, что "не существует "я" до этического "я", при том что мораль - это исходное (ultimate) недетерминированное присутствие", а моральная ответственность в качестве первейшей реальности "я" "безосновна" и не может быть понята вне существования.

Эти идеи сродни целой традиции мыслить ответственность независимо от нормативной этики. В рамках указанной традиции, ведущей свое начало от Ф. Ницше, на первый план выходит тема бытия, или существования, определяемого через ответственность, а также связанная с этим мысль о том, что философ и есть субъект абсолютной ответственности (Ж.П. Сартр, М. Бланшо, Т. Адорно, Э. Блох, Э. Левинас, Е Джонас, Ж. Деррида). Можно сказать, что с относительно недавних пор ответственность становится онтологической темой и теснейшим образом переплетается с пафосом мыслительной работы. Так, для Э. Левинаса, прозванного единственным моралистом среди современных французских философов (единственным откровенным моралистом, добавим от себя), в основе феномена ответственности лежит открытость, равно как и "ответность" иному, чем и предопределяется возможность этики, но точно так же метафизики, в той мере, в какой последняя обосновывает опыт встречи человека с иным, взятым в его бесконечности. "Ответственность за Другого - лицо, сигнализирующее мне "ты не будешь убивать" и, следовательно, также "ты ответствен за жизнь этого совершенно другого другого", - это и есть ответственность перед каждым единичным и уникальным существом", "не-безразличие", или "доброта", которая составляет в то же время условие самого мышления. Идея ответственности напрямую связана с новой концепцией времени и субъективности: последняя определяется в терминах изначальной трансцендентности, этой открытости иному, чем и становится для Левинаса повернутая к миру гуссерлевская интенциональность.

В интерпретации Ж.Л. Нанси, осознающего свою принадлежность к отмеченной выше традиции, ответственность вытекает из самого существования, которое понимается абсолютно - как непредположенное и обособленное от других в своей сингулярной необходимости. Абсолютная ответственность, которая является предметом мысли, вернее, которая и есть эта мысль (мысль как содержащая в себе "перформатив ответственности", каковую она желает помыслить), выступает одновременно ответственностью смысла. Это значит, что смысл доступен только в виде обещания, в виде антиципации смысла: не исчерпываемый порядком представимого, он всегда является своим иным перед лицом другого, становясь собственно смыслом только в нем, через него и для него. Таким образом, смысл бесконечно предвосхищается в другом и по своей структуре совпадает с ответственностью. Последняя относится к самому бытию, в том числе и бытию-вместе как выставленности друг другу на пределах, к существованию, лишенному какой бы то ни было данности, из чего в конце концов и образуется несводимо плюральный смысл. Философия сегодня состоит в ответе за это.

Этическая проблематика выходит на первый план в поздних работах М. Фуко, посвященных истории сексуальности. Понимая, что сексуальность - это область сильнейших запретов и регламентаций, Фуко тем не менее приходит к выводу о том, что этическая забота, касающаяся сексуального поведения, далеко не всегда напрямую связана с системами нормативных предписаний, что "моральная озабоченность особенно сильна как раз там, где нет ни обязательств, ни запретов". Подобная моральная проблематизация имеет отношение к целой совокупности практик: их можно обозначить как "искусства существования", или "техники себя". Именно с помощью этих техник и происходит конституирование индивида как субъекта морального поведения, перед которым открываются возможности индивидуального выбора - этического и эстетического. Техники себя - это "практики рефлексивные и произвольные, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем особом бытии и делать из своей жизни произведение, которое несло бы некие эстетические ценности и отвечало бы некоторым критериям стиля". Искусства существования, анализировавшиеся Фуко на примере классической греческой и раннехристианской культуры, имели для него и более общее значение индивидуальной этики, не только содержащей в себе залог иного поведения и иного способа мыслить, но и создающей зону подлинной свободы от вторжения социальных институтов.

Вообще, этическая установка может быть обнаружена у каждого без исключения философа, тем или иным способом повлиявшего на постмодернистскую ситуацию. Так, более ранние исследования того же Фуко, посвященные тюрьме, клинике и власти, по сути наделяют самостоятельным языком маргинальные, т.е. заведомо обреченные на молчание группы. Анализирующий этику Спинозы Ж. Делёз отстаивает аффирмацию, в том числе и как особый модус экзистенции, перенося акцент с традиционного субъекта на предшествующее ему "поле неопределенности", или событийности, где действуют различие и повторение, и с которым субъект соотносится через надстроенный над этим полем в качестве "ограничителя" события язык. Таким образом, аффирмация соответствует имманентной логике аффекта как распределения интенсивностей и сил (этика, уравнивающая в своих правах одушевленное и неодушевленное). В более общем плане этика Делёза носит выраженный прикладной характер, поскольку основана на имманентной оценке изначально множественных способов существования и мышления. Наконец, там, где уже упоминавшийся Нанси не употребляет напрямую понятий, заимствованных из области морали, все равно видна их этическая подоплека: это - этика сингулярностей, или индивидов, дискурсов и институтов, сообщающихся посредством касания как воплощенного внешнего, что имеет отношение к самому устройству мира.

Особого упоминания заслуживают размышления А. Бадью, который в своей относительно недавно вышедшей книге (1998) бросает вызов этике различия (так можно было бы охарактеризовать большой корпус так называемых постмодернистских текстов). "Всякая этическая предикация, основанная на признании другого, должна быть попросту отброшена". Долженствование, по Бадью, касается не различного - ведь это то, что есть, - но тождественного - обретаемого на путях следования некоей всеобщей истине. Такая истина не априорна. Напротив, она представляет собой процесс, видоизменяющий наличную ситуацию в сторону универсальности сугубо общего (компиляция того, что в ситуации обращено ко "всем", но только вопреки реально существующим системам привилегий). Эта событийная этика истин устанавливает предсказуемое отношение между добром и злом: аффирмация добра (истины) предшествует злу как возможным формам его извращения. И поскольку этика - это то, что помогает истине выстоять, а субъекту - сохранить верность взрывающему положение вещей событию, то девиз ее предельно прост: "Не останавливаться!"

Этот перечень следовало бы продолжить. Однако важно подчеркнуть, что постмодернизм - там, где он выступает не последней интеллектуальной модой, а всего лишь несколько неловким именем для философии сегодня, - не только не уклоняется от этических размышлений, впадая в род имморализма, но, напротив, с них и начинает. Этим он и демонстрирует свою ответственность.

Список литературы

Бентам И. Введение в основание нравственности и законодательства. М., 1998. Введение в биоэтику. М., 1999.

Гпртман Н. Этика. СПб., 2002.

Делез Ж. Избранное: тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2002.

Джеймс У. Прагматизм. Этическая философия и моральная жизнь // Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

Дробницкий О.Г. Моральная философия. М., 2002.

Дъюи Дж. Демократия и образование. М., 2002.

Кононова Л.В. Прикладная этика. М., 1995.

Къеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

Ленин В.И. Задачи союзов молодежи // Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 41.

Максимов Л.В. Очерк современной метаэтики // Вопросы философии. 1998. № 10.

Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3.

Миль Дж.Ст. Утилитаризм. О свободе. 3-е изд. СПб., 1900.

Мур Дж. Природа моральной философии. М., 1999.

Ницше Ф. К генеалогии морали. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990.

Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П. Сумерки богов. М., 1989.

Райх В. Сексуальная революция. М., 1997.

Рьюз М. Уилсон Э. Дарвинизм и этика // Вопросы философии. 1997. № 1.

Ром Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

Спенсер Г. Основания этики. СПб., 1899.

Троцкий Л.Д. Их мораль и наша // Этическая мысль. 1991. М., 1992.

Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры. М.; СПб., 1997.

Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993.

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избр. произв. М., 1994.

Шопенгауэр А. Об основе морали. О свободе воли // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

Энгельс Ф. Анти-Дьюринг // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20.

Для подготовки данной применялись материалы сети Интернет из общего доступа