Китайская философия как суперэтика

Китайская философия как суперэтика

А.А. Гусейнов

Из трех главных и древнейших философских традиций: европейской, индийской и китайской - первая и последняя в наибольшей степени отличны друг от друга. Одним из определяющих специфику китайской философии качеств является ее универсальная этизированность, т.е. не просто превалирование этической проблематики, но и последовательное рассмотрение всех основных философских тем с точки зрения морали, стремление к созданию целостного антропоцентричного мировоззрения в виде своеобразной "моральной метафизики".

В научной литературе специфическая этизированность традиционной китайской философии общепризнана. В этом смысле ценностно-нормативный характер последней очевиден и хорошо изучен. Но обычно под этизированностью тут понимается абсолютное преобладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания данной характеристики.

Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но и предельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотделимым от синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т. п.

Для сравнения укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (ethika) и собственным предметом осуществил уже Аристотель в IV в. до н.э. Кроме того, здесь по крайней мере со времен, стоиков, этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой-методологией и физикой (вместе с метафизикой), а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпирической области должного.

Конечно, и в Европе с эпохи античности существует философская тенденция к универсализации этики. Достаточно вспомнить "Этику" Спинозы с ее всеобъемлющим содержанием (от онтологии до психологии) и "геометрическим" методом. В наши дни также на фоне популярных представлений об относительной узости сферы моральных конвенций высказываются универсалистские взгляды на этот предмет. Например, А. Швейцер писал: "Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое влияние на нашу культуру? Наконец, я пришел к объяснению этого факта тем, что этика не имеет никакой силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим отношением к людям, вместо того чтобы иметь, предметом наши отношения ко всему сущему. Подобная совершенная этика много проще и много глубже обычной. С ее помощью мы достигнем духовной связи со вселенной" [1].

Как явствует из приведенного рассуждения, проповедуемый в нем принцип отнюдь не доминировал в европейской философии. Но, думается, он играл существенную роль в религиозно-теологической мысли, для которой теизирующая онтологизация моральных ценностей и норм вполне закономерна.

В китайской философии, никогда не противопоставлявшей себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствовавшую на Западе "моральную теорию человеческих действий", которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе [2].

1 Цит по: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967. С. 118.

2 Rosemont H. Notes from the Confucian Perspective: Which Human Acts Are Moral Acts? // International Philosophy Quarterly. N.Y., 1976. Vol. 16. N 1. P. 60-61.

Более того, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл. Основные виды знания различались по их моральной значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались в этических категориях, таких, как "добро" (шань), "благодать-добродетель" (дэ), "подлинность-искренность" (чэн), "гуманность" (жэнь) и пр. Поэтому некоторые современные исследователи и интерпретаторы конфуцианства видят его специфическую заслугу в выработке уникальной теории - "моральной метафизики".

Так, имея в виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, выдающийся китайский философ и историк китайской философии Моу Цзунсань (1909-1995) следующим образом определяет специфику конфуцианства: "У конфуцианцев мораль (дао-дэ) не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична" [1]. Эта безграничность - уже сфера религии. Моу Цзунсаню вторит другой известный ученый и мыслитель, Ду Вэймин: "Конфуцианская этика с необходимостью простирается в область религии" [2].

Моральная метафизика (дао-дэ ды син-шан-сюэ) в терминах Моу Цзунсаня не тождественна метафизике морали (дао-дэ чжи син-шан-сюэ). Последняя делает упор на мораль, объясняет ее доопытный характер. Первая же делает упор на метафизику и трактует обо всем существующем в мире, благодаря чему включает в себя и онтолого-космологические положения. Моральная метафизика сформировалась на основе анализа моральной практики и священного писания (канонов-цзин), отличаясь от западной чистой метафизики. Ее "смысл в том, чтобы, следуя дорогой морали, прийти к метафизике или обосновать метафизику, следуя дорогой морали. Это соответствует формированию "моральной религии" (дао-дэ ды цзун-цзяо)" [3].

Как считает Моу Цзунсань, Кант не справился с задачей создания моральной метафизики, не смог решить проблему единства природного и морального миров. Моральная метафизика должна быть одновременно теологией. После Канта западная философская мысль стремится к этому, утверждает китайский ученый. Но именно неоконфуцианцы эпох Сун и Мин (X-XVII вв.) "явились создателями полноценной "моральной метафизики"", тем самым превзойдя Канта [4].

1 Моу Цзунсань. Синь ти юй син ти (Сущность сердца [духа] и сущность [человеческой] природы). Т. 1-3. Тайбэй, 1968. Т. 1. С. 6.

2 Ти Wei-ming. Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berkeley, 1979. P. 8.

3 Моу Цзунсань. Указ. соч. С. 9.

4 Там же. С. 10.

Сходную точку зрения отстаивает один из крупнейших китайских философов XX в., виднейший историк китайской философии Фэн Юлань (1895-1990). Он полагает, что, идя этическим путем, неоконфуцианцы продвинулись дальше онтологического анализа в своем стремлении привести к единству выявляемое в подобном анализе наиболее общее противоречие между частным и общим. Методом достижения этой цели у них стала аккумуляция моральных поступков. Таким образом, заключает китайский мыслитель, Кант и неоконфуцианцы двигались в одном направлении, "но Кант все же не высказал того, что уже высказали представители учения о дао", т. е. неоконфуцианцы [1].

1 Фэн Юлань. Сун Мин дао сюэ тун лунь (Общая характеристика учения о дао [эпох] Сун и Мин) // Чжэсюэ яньцзю. Пекин, 1983. № 2. С. 62.

Все упомянутые здесь исследователи сходятся на том, что в неоконфуцианстве достигло своего апогея конфуцианское стремление к осмыслению мира как этического универсума. Однако подчеркнем, возможным это оказалось именно потому, что этика в конфуцианстве не была специфицирована ни предметно, ни методологически, ни категориально.

В рамках подобного мировоззрения этические категории становятся в один ряд с онтологическими, что нашло свое теоретическое отражение уже в таком основополагающем для всей китайской философии трактате, как "Чжоу и" ("Чжоуские перемены"): "То инь, то ян - это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть [индивидуальная] природа" ("Си цы чжу-ань" - "Предание привязанных афоризмов", I, 5).

Центральную этическую категорию "добро" в китайском языке выражает иероглиф "шань", этимологически связанный с образами барана и флейты, что заключает в себе представление о моральном единстве материального и духовного начал. Сами древнекитайские ученые трактовали изображение флейты, входящее в иероглиф "шань", как обозначение речи, подчеркивая тем самым духовный компонент его семантики.

Последняя охватывает все три основных вида норм и ценностей - этических, эстетических и деонтологических, благодаря чему термин "шань" издревле определялся с помощью иероглифов "мэй" ("красота") и "и" ("долг", "справедливость"). В состав всех трех фундаментальных ценностно-нормативных категорий ("шань", "мэй", "и") входит элемент "баран" (ян1) в качестве символа общественно признанной чувственно-материальной ценности. Поэтому в лексико-не китайской философии "добро" - "шань" охватывает все "хорошее" и напоминает древнегреческую "калокагатию", подразумевая не только благое и добродетельное, но и благообразное и доброкачественное. Соответственно и антоним иероглифа "шань" - "э" означает все "плохое" - как недоброе, злое, дурное, так и безобразное, уродливое, некрасивое и недолжное, недостойное, некачественное, порочное, скверное.

Указанные особенности китайской философии сформировались уже в древности, в "золотой век" ее истории, когда в ней происходила идейная борьба "сташкол" (VI - III вв. до н.э.). Из этого множества направлений четыре главные этические программы - гуманизма, натурализма, утилитаризма и этатизма - были выработаны соответственно конфуцианством (жу цзя), даосизмом (дао цзя), моизмом (мо цзя) и легизмом (фа цзя). Дальнейшее развитие автохтонной этической мысли в традиционном Китае не выходило за рамки этих общих установок. Принятие других принципов было всецело обусловлено инокультурным влиянием, прежде всего буддизма, а затем и христианства.

Список литературы

Для подготовки данной применялись материалы сети Интернет из общего доступа