Онтологиум христианской (православной) нравственности сквозь призму богословия

В каком обществе, и в какую бы эпоху не жил человек, ему всегда буден нужно принимать решение, оценивать происходящее и делать нравственный выбор. Но особо остро звучит вопрос нравственности в современном обществе, когда любые духовные искания человека наталкиваются на непреодолимую стену жесткой реальности и все “священное”, “высокое” кажется самообманом. В данной ситуации, возможно только религия в состоянии помочь нашему обществу найти выход из кризиса, в котором находится наше нравственность. Тем более, что переоценка ценностей, которая происходит в практике морали, созвучна тому, что на протяжении тысячелетий проповедовали многие религиозные учения.

А именно, приоритет общечеловеческой природы нравственности и значимости личностного начала, акцентировали внимание на самых сокровенных переживаниях человека, вечных, смысловых проблемах его бытия.

Применительно к российскому обществу правомернее всего говорить об особой значимости для него православного христианства, взрастившее само государство и его культурой. Кроме того, христианские авторы часто обращались к рассмотрению основных категорий морали (добра и зла, свободы и ответственности, совести, долга, вины, стыда, и т.д.); давали истолкование основным проблемам ее теории (происхождение и сущность морали, ее структура и функции и др.); довольно подробно освещали сложности, противоречие жизни и личности человека; высказывали поучительные советы к усовершенствованию нравственного воспитания, советы, которые и сегодня поражают своей мудростью и глубиной проникновения в человеческую душу. Таким образом, актуальность исследования проблемы православной христианской нравственности очевидна.

Ее значимость усугубляется еще и тем, что не так просто использовать нравственный потенциал христианства в практике морального воспитания. Эти трудности во многом вызваны отсутствием теоретических разработок в области православной этики. Взгляды, например, Толстого, Бердяева и других религиозных философов-моралистов, в полной мере не признаются церковью, да их нельзя отожествлять с православным учением о нравственности.

Кроме того, не является достаточно разработанным и православное нравственное богословие^¹.

Всегда важно помнить, что в самом христианском культе с его нравственным потенциалом следует различать две стороны: Божественную и Человеческую. Божественная – это то, что не зависит от нас, оно трансцендентно, от Бога, является предметом веры, именно благодаря этой стороне существует христианская религия; и человеческое – это то, с чем люди приходят к Богу. Эти две стороны различны : первая – вечна и абсолютна, вторая зависит от личности. К сожалению, эти две стороны нередко смешиваются, естественные и неизбежные недостатки человека переносятся на Бога – подобное смешение – следствие духовной близорукости, в недостатках и несовершенствах человеческой природы повинны люди, а не христианство, которое от несовершенства их не теряет своего величия и силы.

Таким образом, целью исследования является изучение именно “трансцендентной”, сакральной, скрытой от обыденного сознания стороны христианского учения, т.е. освещения онтологической стороны морали, а не “проповедь” и не повторение уже многим известной светской ее трактовки (например те 10 заповедей Моисея). Поставленная цель достигается путем решения следующих исследовательских задач:

показать сходство и различия между моралью и религией;

выявить основные положения христианской антропологии;

представить категории морали в контексте христианского учения о человеке;

определить сущность Бога и его действие по отношению к человеку;

изложить принципы нравственного поведения человека сквозь призму Боговоплощения.

Глава I. Мораль и религия:

сходство и различия

Исследователи в области этики, выдвигая основные способы обоснования морали, среди многих других выделяют так называемую абсолютистскую концепцию. Согласно ее, моральный мотив реализуется непосредственно от других мотивов бытия, он ценен сам по себе, хотя в некоторых из этих концепций мораль исходит из авторитетного внешнего источника (Бога или другого абсолюта). Поэтому в этих случаях, когда в рамках данных концепций стремятся к рациональному обоснованию морали, - это делается без апелляции к иной, социальной или биологической, реальности бытия человека”^¹.

Сам метод обосновать мораль с помощью какой – либо одной теории достаточно груб. Отсюда и все коллизии православной нравственности, а на самом деле противоречия встречаются в путях реализации принципов в жизнь.

В учебниках по этике четко разграничены понятия религии и морали: “Сложный, противоречивый характер взаимодействия религии и морали обусловлен и их спецификой, их различиями (хотя иногда пытаются отождествить религию и мораль). В чем они состоят? Прежде всего, в том, что мораль представляет собой путь к Добру, высшим нравственным ценностям, к нравственному совершенствованию. А религия есть путь к Богу, скорее почитание Бога. Эти два пути могут совпадать, а могут не совпадать”^².

Далее отмечается все таки определенное сходство между моралью и религией. “Это выражается прежде всего в том, что религии, буквально пропитаны нравственной проблематикой, понятиями морального сознания (долг, стыд, совесть, справедливость, вина и так далее…) Следует подчеркнуть и то обстоятельство, что не только религиозная, но и нравственная жизнь основывается на вере. В первом случае – вера в Бога, во втором – вера в торжество Добра, Справедливости и так далее”^³.

Так этика мыслится чем-то прикладным по отношению к религии. Разделение Бога и этических понятий не совсем правомерно для христианства, ведь “Бог есть любовь” (1 Ин. 2,3). А суждения о том, что “Бога следует любить в четыре раза более, более нежели любить ближнего”. (Журнал Московской Патриархии, - 1991г. – 12, - с. 66) апеллируя к которым автор доказывает противоречивость христианского учения о морали [4], не могут претендовать на истинность. Это всего лишь частное, может быть не совсем удачное, мнение. Дело все в том, что на современном этапе мы не имеем достаточно развитой богословской православной науки. В России она начала развиваться лишь в 20 веке. Поэтому здесь нужно быть осторожным, конструктивно оценивать верность православию различных богословских мнений.

Главные положения христианского учения (догматы) играют очень важную роль в формировании мировоззрения, исповедующего эту религию. Следовательно, качество стимуляции нравственного поведения находится в прямой зависимости от философской разработанности религиозного учения. Этой мысли твердо придерживается православное богословие.

Божественное Откровение свидетельствует о глубокой связи, существующей, в частности, между верой и христианской нравственностью, между догматами и заповедями. “Если пребудете в слове Моем, то вы истинно мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными”, - учит Христос (Ин. 8, 31-32). Так, с одной стороны, глубина и совершенство христианского вероучения открывается человеку по мере его духовного роста, по мере исполнения им евангельских заповедей; а с другой стороны, познание Божественной истины освобождает нас от власти греха.

Вопреки этому, в конце 18 века, в протестантской среде появились религиозно-философские теории, отрицающие значение догматов в христианской жизни. Адогматисты отвергали догматы веры или же во имя нравственности (Кант, 1724 – 1804), или же во имя религиозного чувства и настроения (Шлейермахер, 1768 –1834). Они полагали, что религия должна основываться не на догматах, а исключительно на нравственности или нравственном чувстве. Подобно им адогматисты 19 века (Ричль и Гарнак) сущность религии также видели в благочестивом христианском настроении.

Заблуждение адогматистов состояло в том, что они полагали возможным духовное возрождение человека своими силами. Тем самым косвенно отрицалась необходимость в Спасители и в помощи благодати Божией в деле спасения. Так, Кант считал достаточным руководствоваться естественным разумом, который якобы находится под принудительным воздействием всеобщего Закона, пробуждающего нас поступать нравственно. Шлейермахер, напротив, предлагал воспользоваться сердечным чувством, которое безошибочно избирает добро. Обе данные теории не учитывают тот факт Откровения, что человек пал и в грехопадении исказилась его природа (разум, воля и чувство)^⁴. Поврежденные силы души не могут правильно ориентировать человека в его нравственно-практической деятельности. “Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то и делаю”, - восклицает Апостол (Рим. 7,15). Без веры во Христа невозможно стать духовно свободным. И только действием дарованным во Христе благодати человек может быть восстановлен и преображен.

Против тех, которые утверждают, что вся сила христианства заключается не в догматах, а в нравственном учении, следует сказать, что нравственность человека тесно связана с его догматическим сознанием. Без веры невозможна устойчивая нравственность. Повреждение догматического сознания часто приводит к повреждению в области нравственной жизни. Верно и обратное, порочность нравственной жизни ведет к омрачению и искажению догматического умозрения^⁵. Так, неверие, нежелание языческого мира почтить и прославить Бога явились причиной того, что люди предались постыдным страстям (Рим. 1, 21 –27), И наоборот, некоторые, отвергнув добрую совесть, потерпели кораблекрушение в вере (1 Тим. 1, 19).

Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: “Сущность религии состоит из следующих двух вещей: из точного познания догматов благочестия и из добрых дел; догматы без добрых дел неприятны Богу, не приемлет Он и дел, если они основаны не на догмах благочестия”^⁶. Святые отцы не отделяли сферу сознания от духовной жизни человека. Не случайно к еретикам они относили одинакого и тех, кто искажает вероучение Церкви, и тех, “кто не хранит заповедей Христовых”^⁷.

Без правильных представлений о Боге и человеке нельзя понять призвания человека и почему он должен жить так, как предписывает заповедь, а не иначе. Так, заповедь Христова о покаянии становится понятной в свете догматического учения о грехопадении человека и его спасении, совершаемом в соработничестве с Богом. Святой Георгий Нисский, рассуждая о взаимоотношении догматов и заповедей (нравственных правил) приходит к заключению, что “догмат важнее и выше, чем заповедь”^⁸. Догматы являются основанием морали. Они указывают человеку путь и средства к достижению тех обетований, которые даны в Божественном Откровении.

Что касается второго мнения, сводящего сущность христианства к области религиозного чувства и благочестному настроению, то не вызывает сомнения тот факт, что само возникновение религиозного чувства возможно только при определенном представлении о Боге; в противном случае оно невозможно, как невозможно и чувство страха и радости, если нет налицо вызывающего их предмета или представления. Этой зависимостью религиозного чувства от догматического сознания объясняется, между прочим, то, почему религиозная жизнь складывается иначе у язычников, иначе у иудеев, иначе у магометан и иначе у христиан. Христианство не ограничивается нравственным учением. Евангелие не является одним из сборников моралистических предписаний. Мораль, даже самая высокая, сама по себе не дает сил для исполнения ее требований. “…Без Меня не можете делать ничего”, - говорит Спаситель (Ин. 15, 5). Лишь при содействии благодати Христовой человек может стать поистине нравственным человеком, который творит добро “чисто”.

”Православие не знает автономной этики, которая, например, представляет преимущественно область и своеобразный духовный мир Протестантизма. Этика для Православия есть, прежде всего, образ спасения и следование Христу. Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и тот же масштаб в применениям к разным положениям в жизни.

«Упрек в мироотреченности Православия должен быть отстранен… Каждый православный должен быть монахом – аскетом в сердце своем и если можно говорить о монашестве как о необходимом для всякого православного христианина, то это лишь относится ко внутреннему самоотречению ради Христа.»^⁹ – писал С.Булгаков.

Часто связывают религиозную мораль с психологией. Так Б. Раушенбах в статье “Религия и нравственность” связывает религиозные чувства с “внелогической сферой сознания”. Согласно ему, проблема нравственного поведения “оказывается связанной с асимметрией мозга, с тем, что в нем вырабатывается и логическое, и внелогическое знание и эти два вида знания не конкурируют, а взаимно дополняют друг друга… Поведение человека в окружающем мире опирается на знание о нем. Это знание формируется как бы в двух взаимосвязанных сферах – одной, где решающее значение имеет логика, и другой, господствуют чувства: сострадание, любовь к ближнему, религиозное чувство поэтическое”. Здесь мы имеем дело с экзистенциальным объяснением нравственного поведения, что, конечно, проливает свет на представления о человеке как субъекте морали, но оно не достаточно само по себе. Поэтому продолжим дальнейшее рассмотрение нашей проблемы.

Глава II. Учение о человеке в

Христианской традиции.

2.1. Основные положения

христианской антропологии

В центре любой этической системы обязательно стоит человек, и, в конечном итоге, его моральное поведение аппелирует к выбору между добром и злом. На первый взгляд этот вопрос кажется довольно противоречивым. Это отмечают и некоторые исследователи^¹. Действительно, как примириться с существованием зла, как понимать свободу человека, насколько она абсолютна? Ответы на эти вопросы можно получить лишь окунувшись во глубины православного учения о человеке. Это достаточно разработанная система догматического богословия, которое есть ничто иное толкование и философское осмысление Св.Писания (Библии) отцами церкви.

В Библии учение о происхождении человека (антропология) и учение о его сущности (антропология) связано воедино. Библейская антропология исходит из воззрения, что весь космос, весь тварный мир и венец природы – человек – созданы Высшим Творческом Началом – Богом. Признание Бога в качестве цельнополагающей причины творения принципиально недоказуемо, оно является предметом веры (характерной особенностью человека верующего). Вера же, как психологический феномен имеет исключительную устойчивость.

Согласно Св.Писанию, творению человека предшествовал особый Предвечный Совет в сокровенных недрах Бога – Троицы: “Сотворим человека по образу Нашему”. (Быт.1,26). Это совещание Божественных лиц имеет глубокий смысл. Если все чувственные твари – это отдельные части нашего видимого мира, то человек не является просто частью мира. Он – личность и в силу этого соединяет в себе все: мир видимый и невидимый.

Святитель Григорий Нисский пишет: “К одному только устроению человека Творец Вселенной при одной как бы с осмотрительностью, чтобы вещество предуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать”^².

С точки зрения православного учения, человек представляет собой малый мир. В нем соединяются все сферы Вселенной. Если, как пишет преподобный Иоанн Дамаскин “человек ищет нечто общее с неодушевленными существами, причастен к жизни неразумной и обладает мышлением разумным. С неодушевленными человек имеет сходство в том, что обладает телом и состоит из четырех стихий. С растениями – в том же и, кроме того, что имеет способность питаться и расти, производить семя и рождать, а с неодушевленными вдобавок в том, что имеет влечение, т.е. доступен гневу и хотению, что наделен чувством и способностью движения по внутренним побуждениям… Составляя понятия о каждой вещи, стремясь к добродетели и любя то, что составляет вершину всех добродетелей, - благочестие. Поэтому человек и есть малый мир”^³.

Как принцип творения человек объединяет в себе духовный и вещественный миры. Согласно Библии, его тело составлено из “земли”, а душа принадлежит иному миру – духовному. Душа человека – бессмертная струя дыхания Божества, как говорит святитель Григорий Богослов.

Античные философы называли человека "микрокосм", то есть малый мир. Свв. отцы были согласны с таким наименованием, свт. Григорий Нисский писал, что человек - это “некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная”, который “объемлет собою всякий род жизни”^⁴.

В то же время у свв. отцов отношение к наименованию "микрокосм" было отличным от того, какое имело место в античности. Для языческих мудрецов это - гордое наименование, выражающее величие человека, тогда как у отцов Церкви встречается откровенно ироническое отношение к этому термину. Свт. Григорий Нисский замечает:

“Говорили: человек есть микрокосм... но этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей”^⁵.

Для свв. отцов величие человека заключается не в том, что роднит его с космосом, а в том, что, напротив, выделяет его из мира природы. Выделяет же человека образ его сотворения и существования: но образу Божию.

“И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его... ” (Быт. 1, 27).

«В Священном Писании понятие "образ Божий" не раскрывается, а в святоотеческой литературе содержится широкий спектр мнений по этому вопросу. Впрочем, все свв. отцы сходятся в том, что образ Божий состоит в способности человека отражать Божественные совершенства. Например, Бог есть абсолютный Дух, и человек имеет в своем составе нематериальную составляющую — душу (Климент Александрийский, свт. Григорий Нисский, Блж. Августин). Бог есть абсолютный разум, и человек также есть существо разумное (Климент Александрийский, Блж. Августин). Бог вечен, отражением вечности в человеке является бессмертие (преп. Максим Исповедник, блж. Августин). Бог царствует над всем миром, и человек также наделен царским достоинством, призван владычествовать над Вселенной (свт. Иоанн Златоуст, свт. Григорий Нисский)^⁶.

Современная православная антропология, опираясь на святоотеческое учение, приходит к выводу, что образ Божий “не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом”^⁷.

В отличие от всех прочих тварей, человек не только причастен Божеству, но способен свободно участвовать в Божественных совершенствах, предстоять Богу лицом к лицу. Но предстоять может не что, а кто, то есть личность. Таким образом, можно сказать, что собственно богообразность человека заключена не в естестве человека, радикально отличном от нетварной Божественной природы, а в способе его существования, который и у Бога, и у человека — личностный. Следовательно, образ Божий в человеке состоит, прежде всего, в том, что человек есть личностное существо, и в этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога.

Таким образом, современное православное богословие делает различие между собственно образом Божиим, являющимся характеристикой способа существования природы, и чертами образа Божия, то есть теми свойствами человеческого естества, в которых конкретно проявляется богообразность^.

Большинство свв. отцов и современных богословов проводят различие между понятиями "образа Божия" и "подобия Божия". Это различие устанавливается на основании Быт. 1, 26-27: волеизъявление Божие о сотворении человека содержит оба элемента — и образ, и подобие, тогда как сотворение только один — образ. Образ и подобие теснейшим образом связаны между собой и не могут быть понимаемы в отрыве один от другого.

Образ Божий есть дар Божий каждому человеку, который выражается в способности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах, а подобие - проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Можно сказать, что образ и подобие — два аспекта двуединого понятия. Образ Божий есть то, что человеку изначально дано, подобие же есть некоторая заданность, задача, которую человек должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся к сущности человека, являются существенными свойствами человеческой природы, в то время как черты подобия раскрываются в результате направленности человеческой воли к добру. Черты образа суть свойства природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая совершенства своего Творца, например разумность, дар слова н тому подобное Соответствующим образом пользуясь этими способностями, человек может достичь богоподобия, приобретая, например, благость и мудрость, которые являются уже чертами не образа, а подобия. Чертами образа Божия обладают практически все люди, тогда как черты подобия раскрывают далеко не все. Тем не менее возможно говорить об образе и подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие есть раскрытие богообразности в жизни человека. Это делает возможной взаимозаменяемость терминов "образ" и "подобие" в Священном Писании и у некоторых свв. отцов без ущерба для смысла.

«Необходимо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по отдельности, ни в совокупности не исчерпывают человеческой богообразности. В силу различных причин те или иные черты образа Божия, например разумность, у некоторых людей могут не проявляться, тем не менее, невозможно отрицать за этими людьми человеческого достоинства, поскольку они также могут быть причастниками Божественной жизни. Конституирующим принципом человека как личности является не та или иная характеристика его природы, но обращенная к нему любовь Божия»^⁸. Именно дыхание Божие, Божественная любовь, присутствующая в человеке, делает его богообразным существом, личностью.

Православное учение провозглашает принцип предопределения т.е. желание Бога о назначении человека к вечному “блаженству”, (т.е. счастью). Ап.Павел говорит, что Бог “избрал нас в Нем (во Христе – к.в.) прежде создания мира” (Еф.1.4.). Предопределение в отношении всего человеческого рода безусловно: “Бог предопределил всем человекам даровать и действительно даровал, предваряющую благодать и верные средства к достижению Блаженства”^⁹. Нигде в Священном Писании не говорится о предопределении к погибли, но только к спасению и к счастью.

Как и все творение Божие, человек был создан совершенным: “И я нашел, что Бог совершил человека правым” (Ек кл. 7,29). Это значит, что человек со всеми силами и способностями своего естества вполне соответствовал назначению, которое было предназначено ему Творцом. Однако, если и говорится, что человек был создан совершенным, отсюда не следует, что первозданное состояние человека совпадало с его конечным назначением. По словам св. Иоанна Дамаскина человек был создан “превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению” т.е. обоживающимся, а не совершенно обожившимся.

Это совершенно очевидно в свете предлагаемого христианским учением дальнейшего разворачивания событий. Девственно чистый человек с его предопределением к Добру, был повержен в грех, грехопадение помутило его обоживающееся существо, замедлило, на определенное время прекратило этот процесс. Его возобновление стало возможным лишь с воплощением и вычеловечиванием второй ипостаси Св. Троицы – Иисуса Христа, Сына Божия.

В чем же сущность грехопадения? Так зло проникло в мир. Каков его источник? Достаточно известным является повествование Библии о грехопадении, зато трактовка, правильное его восприятие затруднена, и нередко она объясняется очень вульгарно. Нравственная вменяемость преступления ослушания воли Божией – вкушения запретного плода, предполагает определенную свободу выбора. Эта свобода как результат “образа и подобия Божия” было использовано человеком во зло – он преступил волю Творца, впал в грех.

По факту грехопадения есть преслушание, нарушение запрещающей заповеди [Рим. 5,19]. При этом возникает вопрос о соответствии тяжести преступления и строгости последовавшего за ним наказания.

Запрет вкушения от древа познания добра и зла по сути является заповедью поста, воздержания. В христианском понимание пост никогда не являлся самоцелью, пост есть приуготовление. Адаму пост был дан как необходимое испытание его свободной воли чтобы добродетель человека являлась не просто природным свойством, но было обусловлено его суверенным личностным выбором. С этой же целью сознательного утверждения человека в добре Бог попускает искушение человека. Рано или поздно этот пост должен был окончиться и увенчаться причастием человека Богу, переходом человека на более высокую ступень совершенства. Но пост, установленным Богом, не мог быть нарушен человеком самовольно.

За грехом прародителей, внешне открывающимся как простое непослушание, скрывается страшный грех, который можно определить как нежелание нести свой крест. Бог не только указал человеку цель жизни – совершенство, но и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд, труд физический (“возделывать и хранить” рай [Быт 2.15]] и интеллектуальный ( наречение имен животных (Быт. 2, 19-20)], а также труд постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием – “вкусите… и будете, как боги” [Быт. 3,5] – путь, который в дальнейшем получил наименование магии. Сущность этого пути заключается в стремлении приобрести знание, власть, силы и способности незаконным образом, не затрачивая для этого никакого труда, прежде всего нравственного.

Грех, повреждение человеческой природы сильно затуманил “Образ и подобие Божие” в человеке. “Помрачение ума, воли, чувств – это были признаки духовной смерти, которой человек подвергся в результате грехопадения. Духовная смерть не была актом мести со стороны Творца, но она стала естественным следствием отделения человека от Бога”^¹1. “Чем дальше человек уходит от жизни, - говорит св. Василий Великий, - тем ближе он к смерти”. Но жизнь – это Сам Бог, и отвержение жизни – смерть.

Смерть, таким образом, - плод греха и существует в мире вопреки воле Божией. Грех является жалом смерти, и через смерть он царствует в мире.

2.2. Категории морали в контексте пристального учения о человеке.

Любое учение имеет свой понятийный аппарат, своеобразный язык, без которого невозможно выразить его основные идеи. Специфика понятий морального сознания заключается в том, что они являются конкретным выражением нравственных положений. Среди этих понятий укажем для добро и зло, совесть и свободу

С вопросом о грехе связано понятие зла вообще. Важно сказать, что Бог не является творцом зла. Весь сотворенный Им мир был весьма хорош. Это означает, что зло не существует как самостоятельная природа, точнее, извращенное состояние воли разумных существ.

С конца 3 века вплоть до Блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, которое учило о бытие в мире двух равных начал – Бога и “анти – Бога”. Отвергая такого рода дуализм, отцы учили, что зло есть недостаток, порок, болезнь природы. Как отдельная природа зло не существует, Этот ответ, по заключению В. Лосского, был достаточным для опровержения манихеев, но в нем не учитывается активность зла, реальность его разрушительного присутствия в мире… И так , зло – не только “недостаточность” природы, в нем есть активность, одержимость воли. Конечно, зло всегда паразитирует, существует за счет какой-либо доброй по своей сути природы. Зло есть бунт против Бога, т.е. позиция личностная. Таким образом, зло относится не к сущностям, а к личностям, хотя зло, безусловно, повреждает природу, которой овладевает.

“Мир во зле лежит”, - говорит Иоанн Богослов. Зло – это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвергнутых от Бога.

По словам Диадоха Фетинийского, “ зло не есть, или, вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают”^¹2.

Что касается такой категории, как способность к внутреннему самоопределению. Естественно, возникает вопрос: от чего зависит это самоопределение? Очевидна его зависимость от многих факторов: наследственных и социальных, но полностью оно или не определяется, иначе была бы полная предопределенность и никакой свободы, а значит и всех понятий, тесно связанных с нею: человеческой личностью, греха и добродетели. Это делает свободу неуловимой для окончательных определений, самым, пожалуй, загадочным свойством человека. Однако, всеобщее признание существования свободы выражается в моральных представлениях общества, без которой они были бы просто невозможные.

По выражению Лосского В.Н., Бог пошел на некий риск, создав человека свободным, ведь свобода предполагает и возможность отказа со стороны человека^¹3. Но без свободы человек не был бы человеком в полном смысле слова, а был бы высокоорганизованным запрограммированным автоматом. Бог, создав человека разумным и свободным, не хочет насильственного его спасения. Ведь человеку дано все, чтобы он мог осознать свое действительное положение в мире, поверить Богу, ответить на его любовь, наиболее полно проявившуюся в том, что бог отдал Своего Сына ради людей (см.Ин.3,16), и построить жизнь сообразно своему призванию по спасению и к вечной жизни.

Тайна человеческой свободы разрешается не в определениях ее, а в следовании за Христом в Котором таинственным образом совмещается свобода и истина: “Где Дух Господень, там свобода” (2 Кор. 3,17); “Познайте истину, и истина сделает вас свободным” (Ин. 8,32); “Я есть путь и истина и жизнь” (Ин. 14,6).

“Таким образом, подлинная свобода не есть просто потенциальная возможность выбора, а его осуществление, реализация. Истинная свобода, как Божий Дар, может быть связана только с добром, с выполнением заповедей Христовых”^¹4.

Совесть же, по единодушному мнению святых отцов, является гласом Божиим в душе человека, а не просто неким субъективным настроением, к которому можно не прислушиваться. Само слово “Со-весть” означает “Со-ведание”, “Со-значение” (с Богом) высшей Божией правды, отступление от которой порой приводит человека к мучительным раздумьям и переживаниям, к мукам совести. Это происходит тогда, когда человек перестает осознавать подлинную природу, призвание, место в мироздании, и пытается во главу угла поставить эгоистические интересы. Это состояние мучительной внутренней борьбы в человеке двух начал: эгоистического и другого – призывающего человека следовать Божией правде, ярко описано Апостолом Павлом. (Рим. 7,15-25) Человек одними своими силами без благодати Божией не может вырваться из раздирающих его противоречий.

Иногда возражают, что религиозные догматы, церковные каноны якобы стесняют свободу человека, но можно возразить, что любой осуществленный выбор ограничивает свободу, понимаемую как произвол или только как возможность выбора. Выбор же истинного пути, вехами которого являются каноны и догматы, не ограничивает, а, наоборот, увеличивает свободу, так как свобода и истина тесно взаимосвязаны (см.Ин. 8,32). Поэтому Апостол Павел и говорил: “К свободе призваны вы, братия…” (Гал. 5,13)

Таким образом, мы рассмотрим основные категории нравственного религиозного сознания без которых было бы невозможно показать его основные идеи.

Глава III. Бог и человек: проблема взаимоотношений.

3.1. Сущность Бога и его действий по отношению к человеку.

Духовная смерть привела к расстройству природы человека. Все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, к страстям.

Таким образом греховный не по существу, а по состоянию человек не мог нравственно совершенствоваться; Бог же тоже не мог вернуть его в первоначальное, безгрешное состояние механически дабы не нарушить его свободную волю. Требовалось коренное, радикальное вмешательство Бога для преобразования человеческой природы. Эта миссии возлегла на Христа, сына Божия: “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единственного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3,16)

В связи со сказанным, необходимо уточнение тринитарного догмата, краеугольного камня всей христианского веры – и нравоучения.

“Учение о Триединстве Божества сводится к следующим основным положениям:

Бог троичен, троичность состоит в том, что в Боге – три лица (ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух. Каждое лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое Божественное Существо. Три Божественных лица отличаются личными (ипостасными) свойствами”.

Приведенная здесь выдержка не претендует на полноту изложения христианского учения о Боге – Троице, оно довольно объемно и сложно, его разработка – результат молитвенно – творческой деятельности св. Отцов на протяжении столетия. Это положение учения сложно в своей трактовке, и, главное сложно для нашего обыденного восприятия. Однако, сама “троичность” демонстрирует целую: как отмечал Григорий Богослов, 1- е число скудное; 2 – число разделяющее, 3-е первое число, которое превосходит и бедность единицы, и разделение двоицы.

Любовь, как антологизированное понятие, “Бог есть любовь” (1 Ин.4,8) есть, прежде всего способ существования Бога, образ отношений между Лицами Св. Троицы. Но особенно Бог являют свою любовь по отношению к человеку: “Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши.” (1 Ин. 4,10).

Первопричина воплощения Иисуса Христа заключена в необходимости посреднического служения: “Един Бог, един и посредине между Богом и человеками человек Иисус Христос” (1 Тим. 2,5).

Пример посреднического служения – работа переводчика, человека, являющегося носителем двух языковых культур. Миссия посредника может быть успешной только в том случае, если он в равной степени является “своим” для обеих сторон, посредником между которыми он собирается выступить. Если, цель Христа состоит в том, чтобы восстановить между Богом и человеком, соединить их союзом более тесным, чем тот, который имел место до грехопадения, то Спаситель будучи единым существом, единым лицом, в то же время должен быть не только истинным Богом, что утверждается в Символе Веры, но и истинным человеком.

Сущность воплощения состоит в том, что Сам Сын Божий, (Бог Слово) не переставал быть тем, чем он был от вечности, т.е. истинным Богом, становится, сверхъестественно родившись по человечеству от Девы Марии, тем, чем Он не был, т.е. истинным человеком. Это значит, что человечество Спасителя никогда не существовало отдельно от Божества как отдельная человеческая особь – таким образом, вследствии Воплощения Бог-Слово пребывает в таком же отношении к воспринятой Им человеческой природе, в каком личность каждого человека находится в отношении своего тела.

Догмат Боговоплощения, т.е. нераздельное и несвязанное соединение двух природ – Божественной и человеческой в Лице Сына Божия, Иисуса Христа, выражает ту истину, что Сын Божий, Слово при своем Воплощении и Вочеловечении соединялся не с отдельным индивидуальным человеком, а с человеческой природой в целом; т.е. со всем родом человеческим. Поэтому Богочеловек Иисус Христос по своей человеческой природе является Всечеловеком, Новым Адамом, включившим в себя весь человеческий род.

В Св. Писании говорится о спасении двояким образом. С одной стороны, о спасении говорится как о событии, уже совершившимися и от нас не зависящем: “Вы спасены, и сие не от нас, не от вас, Божий дар” (Еф. 2,8). С другой, утверждается необходимость для человека трудиться для достижения спасения: “Со страхом и трепетом совершайте свое спасение” (Флп. 2,12). Таким образом, Св. Писание различает истину уже совершившегося спасения и истину необходимости совершения спасения каждым верующим, то есть личного усвоения открытого для человека, спасение во Христе. Грех в православном понимании – это не преступление или оскорбление в юридическом смысле. Это, прежде всего, болезнь человеческой природы, ее повреждение. Поэтому спасение мыслится как освобождение от болезни, исцеление и преображение человека. Цель пришествия в мир Христа – соединить человека с Богом. Таким образом, чтобы каждый из нас мог стать “причастником Божеского естества” (2 Пт. 1,4). Только в соотношении с этой конечной целью может быть правильно понято учение об искуплении.

Спасение человечества во Христе не могло совершится автоматически, с насилием над человеческой природой. Оно не может осуществится помимо свободного и сознательного выбора человека, так как в противном случае, это не будет иметь никакой нравственной цены.

Господь Иисус Христос по Своему человечеству прошел путь послушания и претерпел все искушения, которые влекут человека к греху “побеждая их не только силою своего Божества, но и при участии Своей человеческой воли. Явив абсолютное послушание Отцу, Христос приводит Свою человеческую волю в совершенное единение с волей Божией”^¹

Люди могут воспользоваться плодами искупления путем живой сердечной веры и “расписанием своей греховной плоти”, то есть своим нравственным самосовершенствованием по мере сил.

Преобразование действием благодати Божией сметной природы человека в бессмертную, тленной в нетленную, освобождение ее навсегда от нравственных несовершенств, короче, обожение – вот то, что составляет последнюю и высшую цель православного христианства.

“Слово Божие (Иисус Христос – К.В.) по неизреченной благодати Своей сделалась тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он” - учит Св. Ириней Лионский. “Сын Божий для того воплотился, чтобы человек стал “богом”, вошедшим от земли через Снисшедшего ради нас выше” - пишет Св. Григорий Богослов^².

“Бог сый, впоследствии человеком, чтобы нас обожить” (Св.Афанасий Великий, 5:2,227).

«Будучи истинным Сыном Божиим, Он сделался Сыном человеческим» (св.Иоанн Златоуст)^³.

Святые отцы, пользуясь термином “обожение”, постоянно подчеркивают, что, “богом” человек может стать не по естеству, но “по благодати” или “по усыновлению”. Это, однако, не значит, что речь идет об одном лишь очищении души. Духовное очищение служит лишь приготовлением к обожению, которое является результатом вполне реального благодатного вселения Бога в сердце человека.

“Человек удостоен высочайшей почести, какой не имеют даже ангелы: человеческая природа ипостасно соединилась с Бесконечным, Вечным, Божеством. Само Божество приобщилось к человечеству, а человечество в Божестве обожилось”^⁴.

Бог явился во плоти, Бог стал человеком… Он пришел спасти род человеческий, но и почтить естество человеческое, приняв человеческое Тело.

3.2. Нравственное поведение человека сквозь призму Боговоплощения.

Принципы христианской морали необходимо переводить в конкретные нормы поведения, излагая их на языке, доступном понимаю современного человека. На основе этих принципов можно определить и «правила поведения» христианина в жизни, изложенные в заповедях, обязательные для всех времен и обстоятельств, но этих правил будет совсем мало. В большинстве же случаев нормы поведения обусловлены, с одной стороны, глубоко заложенным принципом любви и терпения, с другой всей совокупностью конкретных обстоятельств.

Отождествление каждого человека с Сыном Человеческим, Иисусом Христом, которое вытекает из догмата Боговоплощения и которое Сам Спаситель подтвердил в Евангелии (Мф. 25,31-46).

Это самоотождествление Христа с человеческим родом, которое лежит в основе догмата Искупления, заставляет понимать буквально, а не иносказательно слово Христа о Страшном Суде: “Так как вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне” (Мф. 25,40) и то же самое в отрицательной форме.

Отсюда следует главная заповедь христианской морали – видеть в каждом человеке образ (живую икону) Христа.

Человек – высшая земная святыня, носитель образа Божия и Его света. Эта истина должна определять взаимные отношения христиан друг к другу и по всем людям вообще. Поэтому жестокость и немилосердие по отношению к человеку – “религиозное преступление”, равносильное кощунству, поскольку оно в силу указанного отождествления, представляет собой как бы “вторичное распятие Христа”. Это то религиозное преступление, которое совершил Иуда, предавший Христа, иудейские первосвященники осудившие Его на позорную и мучительную смерть; сюда же относятся все великие и малые инквизиторы, ради власти самовластия отвергнувшие заповедь любви и предавшие на мучения братьев своих, сюда относятся все, равнодушно взирающие на чужое страдание, упиваясь своим личным благочестием и “не участие” в преступлениях против человечности.

В каждом человеке мы должны, конечно видеть не трансцендентного Бога (порой именно так и бывает), а именно Христа, Воплощенного истинного Бога, принявшего нашу человеческую природу и тем самым давшего нам возможность узнать свой образ в каждом человеке.

В этом смысле надо понимать слова преп. Нила Синайского, который говорил, что совершенный монах “ всякого человека почитает как бы Богом, после Бога”. Так же, по видимому, следует трактовать “классическую” формулу православной этики аввы Дорофея: “Если возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу нашей любовью и с ближним, и сколько соединяемся с ближним, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся с Богом”.

В самом деле, любя ближних, мы соединяемся со Христом – Богом именно по Его человеческой природе; любя людей, мы соединяемся с Богом именно и только во Христе в Его мистическом Теле, которое явлено невидимой, антологической стороной Церкви (Церковь есть Тело Христово).

Отсюда можно высказать предположение – надежду, что верующие нехристианских религий и люди, просто не знающие Христа через Самостоятельную любовь к людям бессознательно соединяются со Христом - Богом.

Таким образом, устами Христа провозглашается высочайший этический идеал – принципом отношений между людьми, между людьми и Богом объявляется наименее рациональное чувство – любовь. “Возлюби Господа Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь”. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф. 22,37-39)

В своем “гимне любви” апостол Павел неопровержимо свидетельствует о превосходстве любви над всеми прочими добродетелями. “Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы” (1 Кор. 13, 1-3)

Таким образом вся уставная нравственность и все способности человека превращаются в ничто, если у нас нет дара любви, этого определяющего признака “ученика Христова”, ибо Он Сам дал заповедь в прощальной беседе: “Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой” (Ин. 13,34-35)

Все христианское поведение по отношению и к Богу, и к другим людям основывается на любви; любовь – основа христианской жизни. Апостол любви Иоанн Богослов, обращаясь к верным, пишет: “Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. Возлюбленные! Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга… Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его совершение есть в нас… Кто говорит: “Я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем о него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего”. (1 Ин.4,7-21)

Здесь уместно привести слова П.Флоренского: “Любить невидимого Бога – это значит пассивно перед ним открывать свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходило энергия Божественной Любви”. Причина любви к Богу есть Бог (Св.Бернард Клервоский 1090-1153). “Напротив, любить видимую тварь – это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться через воспринявшего…, давать переходить ей на другого, на брата… Любя мы любим Бога и в Боге”.

Заключение.

В результате изложенного в непретендующей на полноту формы православного взгляда на человека, Бога, взаимоотношения между ними можно сделать несколько существенных выводов.

В системе христианской морали следует различать ее онтологическую суть, фундаментальные положения учения, составляющие сокральную его часть и определяющие духовную высоту христианской нравственности и принципы раелизации в жизнь этих понятий, т.е. того, что получается в результате перевода мировоззренческих понятий в конкретные нормы, формы поведения личности. Претерпевает трансформацию, не может претендовать на абсолютность форма, а не содержание. Правильное представление о содержании способствует облачению его в лучшие формы. Изучению именно содержания на его бытийно – мировоззренческом уровне и посвящалась данная работа.

Мы показали, что цель существования человека – максимальное слияние с Богом. Прежде всего, человек «образ и подобие Божие»(здесь кроется смысл потенциального соединения с Богом – обожения),но истинное обожение человеческой природы стало возможно после воплощения Бога – Слова: «сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что и Он»(св. Ириней Лионский).

Практическая форма осуществления этой цели – пребывание в любви, претворение в жизнь этой любви: «возлюби Господа Бога твоего» и «возлюби ближнего твоего».

Между понятиями «любовь к Богу» и «любовь к ближнему» нет онтологической разницы.В силу воплощения и вочеловечения Христа эти понятия тождественны. Онтологическая цель существования человека реализуется в конкретную форму нравственного поведения – любовь.

В силу сказанного, следует думать, что неправомерно разделять нравственную сторону учения и собственно само учение. Основа православной этики - христоцентризм, следование Христу путем исполнения его "заповедей".

Вся оригинальность и новизна христианского учения в том, что оно сообщает любовь и благодать, а не закон и норму.

В Евангелии нет формального моралистического пафоса, здесь "суббота для человека, а не человек для субботы". Поэтому вся нормативная этика (ветхозаветная, кантанская и всех современных секуляризированных систем) является этикой Закона, а не благодати, в то время как Евангельское Откровение учит не только нормам поведения, сколько призывает к новому рождению во Христе. В христианстве благо духовного совершенства даруется человеку, а не является плодом его естественного автономного развития.

Много сказано о том, что Евангельская проповедь глубоко нравственна, что заповеди, как ветхозаветные, так и новозаветные, нечто иное, как этический эталон. Однако, как мы показали, “христианский православный закон невозможно уложить в список правил и запретов. Любая попытка составить подобный “кодекс” наталкивается на неразрешимые противоречия и приводит к трагическим коллизиям. В процессе исторического развития Церкви нередко делались попытки свести христианскую нравственность к некоему закону. При этом забывались слова апостола Павла, которые ясно и настойчиво учат нас, что христианская нравственность – совсем иного рода”. От морали правил и запретов христианство перешло к “морали евангельского духа”, к “морали принципов”.

Оригинальность данной работы, как нам кажется, в том, что мы сделали попытку подробнее раскрыть эту мысль, доказать ее; доказать так же принцип тождественности православного учения и нравственности на теологическом уровне, разделяя само учение и принципы его реализации. Ведь конечная цель любой философской теории – каким то образом помочь человеку ориентироваться в окружающем мире. Современному обществу необходимо нравственное учение, в данном случае религиозное, которое могло бы его оздоровить духовно, но об этом говорить, пожалуй, пока еще рано.

В первую очередь мы показали необходимость осознания значимости религиозной нравственности, осмысления ее антологической сущности. Так вот практическая значимость работы заключается в том, чтобы, прежде всего, правильно изложить основы православной нравственности и теоретически их осмыслить.

Сегодня много говорят о том, что христианство может стать основой нравственного возрождения России, поэтому необходимо было разобраться в правильности его трактовки, что мы и попытались сделать в данной научно-исследовательской работе.

1 Настольная книга священнослужителя. Изд. Московской Патриархии М. – 1988г. стр. 532. Настольная книга священнослужителя. Изд. Московской Патриархии М. – 1988г. стр. 108.

1 А.Разин. Обоснование морали // Человек, 2000 г., №1, с.97

2 Попов Л.А. Этика: Курс лекций. – Москва: Центр, 1998. – с.102

3 Попов Л.А. Этика. – М, 1998 – с.104

4 Свящ. А.Шаргунов. Догмат в христианской жизни // Троицкое слово. - 1990 №3 - Стр.14-25

5 Иеремон. Софроний. Старец Силуан. С.60.

6 Св. Кирилл Иерусалимский. Оглашение к новорпосвещенным. 4,2 Христианское чтение. 1848. Ч. 1. С. 269.

7 Преп. Варсонофий Великий и Иоанн. Руководство… Вопрос 533. С. 342

8 цит. по Арх Алипий. Арх Исаия. Догматическое богословие. – с.27

9 цит. по Настольная книга священнослужителя. Издательство московской патриархии. М-1988. С.259

1 Ст.Попов Л.А. Этика. 14-1998 с.110.

2 Св.Григорий Нисский. Творения. М – 1961. ч.1. с.87

3 Св.Иоанн Дамаскин. Точное изложение. Кн.2. с.214

4 цит. по: Г.Флоровский. Восточные отцы IV века. с.157

5 цит. по: Г.Флоровский. Восточные отцы IV века. с.157

6 Манарий Булгаков. изд.цит. т.1. с 453-454.

7 В.Лосский. Мистическое богословие. с.88

8 иерей Олег Давыденков. Катехизис. ПСТБИ. М-2000. с.107.

9 Арх.Алипий, Арх.Исаия. Догматическое богословие. с. 231-332 .

1¹ цит. по Г.Флоровский. Восточные отцы IV века. с.231

1² В.Лосский. Мистическое богословие. с.161.

1³ // Богословские труды. 1972. №8. с.157

1⁴ Иеромолах Вениамин Новик. Сборник – О вере и нравственности по учению православной церкви.

1 иерей Олег Давыденков. Катехизис. ПСТБИ. М-2000. с.161.

2 цит.по. О вере и нравственности по учению Православной церкви. – с.193

3 цит.по. О вере и нравственности по учению Православной церкви. – с.193

4 Е.Скурат. Учении об обожении. О вере и нравственности по учению Православной церкви. – с.195

Ïðåäìåò: ÔÈËÎÑÎÔÈß Òåìà: Îíòîëîãèóì õðèñòèàíñêîé (ïðàâîñëàâíîé) íðàâñòâåííîñòè ñêâîçü ïðèçìó áîãîñëîâèÿ. àâòîð: Äåðãóíîâà Ë.À., ê.ô.í., ñò.ïð-ëü êàôåäðû "Ñîöèàëüíàÿ ðàáîòà, ïñèõîëîãèÿ è ïðàâî", ÞÐÃÓÝÑ íàáîð/âåðñòêà: Ñèðîïîâ Âàäèì TSR aka Iron Maiden mailto: ironmaiden@priest.com web: http://maiden.boom.ru/ pro: http://ironmaiden.boom.ru/

Написание диссертаций, дипломных и курсовых работ, рефератов

Онтологиум христианской (православной) нравственности сквозь призму богословия

ОГЛАВЛЕНИЕ