Макс Шелер Ordo Amoris

Макс Шелер

Ordo Amoris

ПЛАН

1. НОРМАТИВНОЕ И ДЕСКРИПТИВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ «ORDO AMORIS»

3

2. ОКРУЖАЮЩИЙ МИР, СУДЬБА, «НДИВИДУАЛЬНОЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ» И ORDO AMORIS

4

3. ФОРМА ORDO AMORIS

10

1. НОРМАТИВНОЕ И ДЕСКРИПТИВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ «ORDO AMORIS»

Я пребываю в неизмеримом мире чувственных и духовных объек­тов, которые приводят в непрестанное движение мое сердце и страсти. Я знаю, что от этого движения моего сердца, от его иг­ры. Зависят и предметы, входящие в мое воспринимающее и мыс­лительное познание, как и все то, что я волю, избираю, делаю, совершаю, исполняю. Отсюда для меня следует, что всякого рода правильность или ложность и извращенность моего образа жизни будет определяться тем, имеется ли объективно правильный по­рядок этих движений моей любви и ненависти, расположения и нерасположения, всех моих интересов к вещам этого мира и могу ли я запечатлеть в своей душе этот ordo amoris.

Исследую ли я индивида, историческую эпоху, семью, народ, на­цию или любые иные социоисторические единства на предмет их интимнейшей сущности, — самым глубоким образом я познаю и пойму ее тогда, когда познаю всегда неким образом расчлененную систему ее фактических ценностных оценок и ценностных пред­почтений. Эту систему я называю этосом этого субъекта. А под­линная сердцевина этого этоса — это порядок любви и ненавис­ти, форма строения этих господствующих и преобладающих страстей, прежде всего — в том слое, который стал образцом. Мировоззрением, поступками и действиями субъекта всегда пра­вит также и эта система.

Итак, понятие «ordo amoris» имеет два значения: нормативное и значение только фактическое, дескриптивное. Нормативно его значение не в том смысле, что сам этот порядок есть совокупность норм. Тогда он мог бы быть положен лишь посредством некоторо­го воления, — будь то веление человека или Бога, — но не мог бы познаваться очевидным образом. Но это познание существует — познание субординации всего, что в вещах может быть достой­ным любви, сообразно внутренней, присущей ему ценности. Это познание — центральная проблема всякой этики. Любить же вещи по возможности так, как любит их Бог, и разумно сопереживать в своем акте любви встречу-совпадение божественного и человеческо­го акта в одной и той же точке мира ценностей — это высшее, на что был бы способен человек. Итак, объективно правильный ordo amoris становится нормой, только если он, будучи познан, сопрягается с волением человека и требуется от него волением. Но и в дескриптив­ном значении понятие ordo amoris имеет фундаментальную цен­ность. Ибо здесь оно есть средство обнаружить за первоначально вводящими в заблуждение фактами морально релевантных чело­веческих действий, выразительных проявлений, велений, нравов, обычаев, творений духа простейшую структуру самых элемен­тарных целей целесообразно действующего ядра личности — об­наружить как бы основную нравственную формулу, в соответствии с которой морально существует и живет этот субъект.. Итак, все то в человеке или группе, что мы познаем как морально важное, непременно должно быть —сколько бы ни понадобилось опосредований — сведено к особого рода строению его актов и потенций любви и ненависти: к господствующему над ними, выражающему­ся во всех движениях ordo amoris.

2. ОКРУЖАЮЩИЙ МИР, СУДЬБА, «ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ» И ORDO AMORIS

Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого. Для человека как морального субъекта ordo amoris — то же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает ordo amoris че­ловека, тот прозревает его так глубоко, как только возможно, тот за всем эмпирическим многообразием и сложностью видит всегда простые основные черты его душевного склада, который куда более заслуживает называться сердцевиной челове­ка как существа духовного, чем познание и ведение. Кто знает ordo amoris, тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, ко­торый тайно питает все, исходящее от этого человека; более того:

он знает, чем изначально определяется то, что постоянно готово обступить человека — в пространстве его мораль­ным окружающим миром, во времени — его судьбой, т.е. сово­купностью могущего состояться с ним и только с ним. Ведь даже независимым от человека, встречающимся ему воздействиям при­роды значение раздражителя, имеющего некий вид и величину, не придается без участия его ordo amoris.

Человек перемещается словно в раковине, образованной всякий раз особенной субординацией самых простых, еще не оформлен­ных как вещи и блага ценностей и ценностных качеств. Эту раковину он повсюду носит за собой; и ему не избавиться от нее, как бы быстро он ни бежал. Через окна этой раковины он восп­ринимает мир и себя самого — не более того и не иное, чем то, что показывают ему в мире и в нем самом эти окна, сообразно их положению, величине, окраске. Ибо структура окружающего ми­ра каждого человека, будучи в своем совокупном содержании расчленена, в конечном счете, в соответствии со своей ценностной структурой, не перемещается и не меняется, когда человек пе­ремещается в пространстве. Она только наполняется всякий раз новыми определенными отдельными вещами, — но так, что и это наполнение происходит согласно закону образования, предписан­ному ценностной структурой среды. Вещные блага, подле которых человек ведет свою жизнь, практические вещи: сопротивления волению и действованию, к которым он прилагает свое воление, — также и они [суть нечто такое, что] всегда уже прошло и как бы просеялось через особый механизм отбора его ordo amoris. He те же самые люди и вещи, но как бы тот же самый вид [их] — и эти «виды», которые в любом случае являются видами ценност­ей, всюду притягивают его — по определенным постоянным пра­вилам предпочтения (или небрежения) одного перед другим — или же отталкивают его, куда бы он ни попал. Эти притяжения и отталкивания (как тяга и толчки, исходящие от вещей, — а не от Я, в отличие от так называемого активного внимания, — они ощущаются и даже подвергаются повторному упорядочению и ограничению, согласно потенциально действующим установкам инте­реса и любви, переживаемым как готовность к соприкосновению) определяют не только то, что он замечает, на что он обращает внимание — и что оставляет незамеченным и чему внимания не придает, — но уже и материал того, что возможно заметить и принять во внимание. Как бы самым изначальным, предшествую­щим единству восприятия трубным звуком ценностного сигнала, который возвещает: «туг что-то случилось!», — сигналом, исходя­щим в переживании от вещей, а не от нас, — действительные ве­щи обыкновенно уведомляют о себе на пороге нашего окружаю­щего мира и затем, приходя из далей необъятного мира, вступают в. окружающий мир как его члены. Именно в тех случаях, когда мы не следуем тяге вещей, когда нам не удается как-либо воспри­нять похождения этой тяги, ибо уже на этой ступени ее воздей­ствия мы оказываем ей волевое сопротивление, или же когда бо­лее сильная тяга душит более слабую уже в зародыше, тогда с полной ясностью выступает это явление «уведомления».

Но в этом притяжении и отталкивании присутствует определен­ный ordo amoris [данного] человека, и его особый рельеф. И подобно тому, как структура окружающего мира не меняется вместе с его фактическими изменениями, так и структура челове­ческой судьбы мало меняется с появлением того нового, что вно­сит в нее человек своей жизнью, волением, действием и творчест­вом. Не меняет ее и то новое, что ему встречается: судьба и ок­ружающий мир покоятся на одних и тех же факторах ordo amoris человека и различаются только во временном и простра­нственном измерениях. Их закономерный способ образования, ис­следование которых относится к важнейшим проблемам углублен­ного изучения морального существа "человек", следуют ordo amoris всегда и повсюду.

Ниже станет ясно, что дает для понимания, людских судеб учение о смущениях ordo amoris. Здесь же следует лишь сказать о том, что мы только и вправе называть своей судьбой. Конечно [мы не можем называть судьбой] все происходящее вокруг нас и в нас самих, известное нам как нами же свободно водимое или порож­даемое. Но [судьба], разумеется, также и не и все то, что касает­ся нас чисто внешним образом. Ведь и многое из [этого внешне­го] мы воспринимаем как слишком случайное, чтобы считать его своей судьбой. От судьбы мы требуем, чтобы она, правда, подсте­регала нас, чтобы [свершалась] помимо нашей воли и по большей части непредвиденно, но при этом была чем-то иным, нежели ря­дом следующих каузальной необходимости обстоятельств и дей­ствий. А именно: [судьбе следует быть] единством сквозного смысла, представляющимся нам как индивидуальная сущностная. взаимнопринадлежность человеческого характера и того, что происходит вокруг него и в него проникает. Итак: обозревая всю нашу жизнь или длинный ряд лет и событий, мы, быть мо­жет, и воспринимаем каждое из этих событий как совершенно случайное, но связь их — сколь бы непредвиденна ни была каж­дая часть целого до своего появления — отражает именно то, что мы должны рассматривать также и как сердцевину соответствую­щей личности: это и составляет особенность судьбы. Это некое совершенно независимое от воления, намерения, желания, но так­же и от случайных объективно реальных событий и сопряжении и взаимодействий одного с другим взаимосогласованного мира и че­ловека, обнаруживающее себя для нас в этом единстве смысла протекания некой жизни. Ибо насколько несомненно, что в содер­жание судьбы входит то, что «происходит» с человеком и находится, таким образом, по ту сторону его воли и намерения, — на­столько же несомненно, что в ее содержание входит лишь то, что, если оно «происходит» с кем-то, могло произойти только именно с этим единственным моральным субъектом. Итак, лишь то, что находится в пространстве известных характерологически четко очерченных возможностей переживания мира, — а даже при постоянстве внешних событий такие пространства возможностей варьируются у разных людей и народов — и то из реально проис­ходящего, что проявляется как наполнение этих пространств, по праву может называться «судьбой» человека. И как раз в этом бо­лее точном смысле слова способ образования фактического ordo amoris человека — то есть способ его образования по вполне оп­ределенным правилам постепенной функционализации первичных ценностных объектов его любви в раннем детстве — есть то, что содержательно управляет течением его судьбы. Получив предварительную ясность относительно того, что мы должны понимать под ordo amoris в очевидном, нормативном и чисто дескриптивном смысле, надо также сказать, что следует по­нимать под неким данным беспорядком правильного ordo amoris, какие есть виды беспорядка и что следует подразумевать под процессом, приводящим от некоего упорядоченного совокупного состояния к состоянию неупорядоченному, то есть иод понятием смятения ordo amoris. Наконец, следует поставить вопрос о том, какова ди­намика таких смятений и каким образом можно повлиять на раз­решение тех основных форм и видов смятений, которые предстоит описать, то есть, как может состояться восстановление (но воз­можности) правильного ordo amoris в субъекте? Естественным об­разом, ответ на этот последний вопрос, относящийся к еще не очень ясно познанным и не очень четко очерченным в их своеоб­разии областям педагогики' и терапевтической техники целения человека, будет зависеть, во-первых, от идеала спасения, вытекающего из внятного и общезначимого ordo amoris и одновременно из индивидуального предназначения к спасению соответствующего особого субъекта, а во-вторых, — от уже познанной психодинамики смятений. Однако вопросы прояснения понятий мы не отделяем здесь от ис­следования самого предмета. Но прежде чем начинать его, мы хо­тим еще сказать, в каком смысле речь пойдет об индивидуальном предназначении в его отношении к среде и судьбе. Подобно тому, как идея правильного и истинного ordo amoris есть для нас идея строго объективного и независимого от человека царства, где упорядочено достойное во всех вещах любви нечто такое, что мы способны лишь познавать, но не «полагать», тво­рить, создавать, и подобно тому, как «индивидуальное предназна­чение» некоего духовного субъекта, единичного или коллективно­го, в силу своего особого ценностного содержания, хотя и имеет в виду этот субъект — и только его, но одновременно оно есть неч­то не менее объективное, нечто такое, что нельзя полагать, но должно лишь познавать. В этом «предназначении» выражается то, какое место в плане спасения мира принадлежит именно это­му субъекту, а тем самым выражается и его особая задача, его «призвание» в старом этимологическом смысле слова. Субъект мо­жет заблуждаться относительно этого плана, может к тому же (свободно) совершить здесь промашку — но может также познать его и осуществить. Если мы попытаемся морально исчерпываю­щим образом как-то оценить и измерить субъект, нам придется постоянно учитывать, наряду с общезначимыми масштабами, идею его индивидуального предназначения, относящуюся именно к нему, а не к нам или к какому-то иному субъекту. Как и по­средством чего мы можем постичь это предназначение, созерцая жизненные выражения данного субъекта и выделяя самые цен­тральные интенции его внутренней настроенности из их эмпирического осуществления (остающегося всегда только фрагментарным), создавая [тем самым] общую картину, — это я попытался показать в другом месте.

Даже в случае самого полного мыслимого совершенства (именно в этом случае!) нравственный космос по существу своему, хотя и являет себя в рамках общезначимо объективно благого, но все-та­ки — в некой никогда не могущей быть завершенной полноте ин­дивидуальных и уникальных образований ценности, личности и благ, а одновременно — в ряду исторически всегда уникальных моментов бытия-деяния-твореиия, каждое из которых следует сво­ему «велению дня», «велению часа». А потому не это несходство форм, но, напротив, однообразие окончательных масштабов было бы для людей, народов, наций, всякого рода союзов чем-то нравственно долженствующим-не-быть. Лишь в рамках общезначимо­го предназначения человека вообще (и уж конечно разумного ду­ховного существа) должны найти свое место и все индивидуаль­ные предназначения. Индивидуальное предназначение также и по­тому не «субъективно», что могло бы быть познано и осуществле­но лишь тем, для кого оно существует. Напротив, весьма вероятно, что некто иной, например, более адекватно познает мое инди­видуальное предназначение, чем я сам; может быть и так, что в его осуществлении некто иной оказывает мне большую помощь. Существовать в форме совместной жизни, [сов­местного} действования, верования, надежды, образования, быть и быть ценными друг для друга — ведь это же часть общезначи­мого предназначения всякого конечного духовного существа: то есть поскольку индивидуальное предназначение тоже имеет сущностную природу (всякий [человек] и есть для себя самого тот особый случай, который позволяет ему постичь, что таковое пред­назначение есть у каждого), каждый также со-ответственен за то, чтобы каждый понимал и осуществлял свое индивидуальное предназначение. Итак, идея индивидуального предназначения от­нюдь не исключает, а, напротив, включает в себя взаимную солидарность ответственности в вине и заслугах со стороны мо­ральных субъектов.

Не стоит и говорить, что вся действительная жизнь человека мо­жет отклоняться от его индивидуального предназначения, как и от общезначимых норм. Здесь для нас важно то, что его индивиду­альное предназначение может находиться отчасти в отношении соответствия, а отчасти — в отношении противоречия (при­чем в какой угодно степени) и со структурой его окружающего мира, и с его судьбой — хотя и структура окружающего мира, и судьба сами суть уже нечто совершенно иное, чем то, что чисто фактически затрагивает его и действует на него извне. Итак, прежде всего судьба отнюдь не есть индивидуальное предназначе­ние человека. Только противоположное утверждение следовало бы называть фатализмом, но никак не признание самого факта судьбы. Лишь покуда судьбу овеществляли, или же сводили и судьбу и предназначение человека к предвечному выбору самого Бога, лишь до тех пор последнее было справедливо. Однако теперь структура окружающего мира и судь­ба (в определенном выше смысле) — это нечто ставшее естест­венным и принципиально понятным, то есть не просто нечто слу­чайным образом действительное и действенное. Правда, судьба не может быть свободно избрана, как предполагают некоторые край­ние индетерминисты, не понимающие ни сущности ее, ни [сочета­ния] в нас самих уровней свободы и несвободы. Уже сферы выбо­ра — или то, между чем может выбирать акт выбора, — опреде­лены судьбой, но судьба не определена выбором. Однако же произрастает судьба из жизни самого человека или народа, из жизни, все более и более наполняющейся содержанием и всякий раз вновь функционализирующей предшествующее по времени содержание; по большей части судьба образуется в жизни индивида, во всяком случае, вида. То же самое относится и к структурам среды. Если судьба, как и структура среды и не избирается свободно, тем не менее, человек все-таки может совершенно по-разному лично свободно относиться к ней. Он может быть всецело в ее власти, вообще не постигая ее как судьбу (словно рыба в аквариуме); но он может, постигая ее, встать над ней. Он может, далее, отдаться на волю рока или оказывать ему сопротивление. Мы еще увидим, что в принципе он способен даже вовлечь в себя или же переме­нить и структуру своего окружающего мира (а не только содержа­ния мира, всегда случайные), как и свою судьбу, сколь бы совер­шенными они не были. Конечно, эта его способность отлична от свободных актов выбора, совершающихся в границах его структу­ры, его среды и его судьбы и не могущих выйти за эти пределы, ибо акты и способы поведения [здесь] сущностно отличны от тех, посредством которых он совершает так называемый «свободный выбор». Но еще важнее другое: он не способен сделать это в оди­ночку, ему всегда нужна помощь и содействие существ, находя­щихся вне его судьбы и вне структуры его среды. А потому и че­ловечество как целое, и отдельный человек или коллектив, коль скоро судьба их — противодействовать даже общезначимому пред­назначению человека, способны на такое лишь посред­ством Бога.

Судьба и структура среды (далее это будет видно еще лучше) вы­растают из целесообразных (не активных, свободно осознанных актов суждения, выбора, предпочтения, но автоматических, хотя и отклоняемых с посторонней помощью) процессов психовитального субъекта в человеке. Напротив, индивидуальное предназна­чение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме личности. И поскольку оно не образовывается и не пола­гается посредством духа в человеке, но только познается и лишь постепенно, шаг за шагом как бы раскрывается во всей своей полноте в личном опыте жизни и действования, то и существует оно лишь для духовной личности в нас самих. Итак, индивидуальное предназначение есть предмет интуитивно­го постижения — в то время как судьба есть нечто та­кое, что следует только констатировать: некая фактичность, сама по себе слепая к ценностям. Это опять-таки некоторая разновидность любви, которая должна предшествовать познанию индивидуального предназначения: это — принципиально отличное от всякого так называемого себя­любия подлинное само-любие, или лю­бовь к своему собственному спасению. При себялюбии все, в том числе и себя самих, мы видим ннтенционально лишь посредством «собственного» ока и одновременно соотносим все данное, то есть себя самих, с состояниями собственных чувств, так что у нас нет обособленного, ясного осознания этого со­отнесения как такового. Поэтому, застряв на этом, мы можем да­же наши высшие духовные потенции, дарования, силы, даже высший субъект нашего предназначения сделать рабами нашего тела и его состояний. Мы не «спекулируем своими талантами» — мы ими разбрасываемся. При себялюбии мы все, а значит, и себя самих воспринимаем, запутавшись в пестром покрове иллюзий, сотканном из тупости, тщеславия, честолюбия, гордости. Совсем иначе дело обстоит в случае подлинного само-любия. Здесь наше духовное око и его интенциональное излучение ориентированы на надмирный духовный центр. Мы зрим себя «словно бы» оком са­мого Бога — то есть, во-первых, вполне предметно, а во-вторых, в полной мере как члены целого универсума. Мы, пожалуй, еще любим себя [при этом], но только как таких, какими мы были бы пред неким всевидящим оком, и лишь постольку, поскольку мы смогли бы выдержать этот взгляд. Все же остальное в нас са­мих мы ненавидим — и тем сильнее, чем больше наш дух прони­кает в наш божественный образ, чем величественней он возраста­ет пред нами и, с другой стороны, чем более он уклоняется от то­го образа, который мы обнаруживаем в себе самих вне божест­венного состава. Самообразующие, ваяющие молоты самоисправ­ления, самовоспитания, раскаяния, умерщвления обрушиваются на все части [нашего существа], которые выходят за пределы это­го образа нас самих пред Богом и в Боге.

Конечно, виды данности особенной материи, своеобразного со­держания индивидуального предназначения, раскрывающегося для нас лишь благодаря актам самопознания в сократовском смыс­ле, — это отдельная тема. Позитивного, четко обозначенного об­раза этого предназначения не существует,— не говоря уже о ка­ком-то законе, который можно было бы сформулировать. Мы чувствуем, где и когда от него уклоняемся, где и когда, говоря словами гете, поддаемся «ложным тенденциям», и только в этом все снова повторяющемся ощущении, как бы в разграничительных линиях его отдельных моментов, сопряженных в некое целое, в некий облик личности, на поверхность выступает образ нашего предназначения. Однако именно в этом обстоятельстве (которое, конечно, мешает дать образу словесное выражение) заключена для нас в высшей степени позитивная, движущая сила этого обра­за. Ведь ясно: то, что всегда с нами и всегда тайно на нас дей­ствует, что всегда руководствует и ведет, никогда при этом не принуждая, не может восприниматься как обособленное содержа­ние сознания (такое содержание — это всегда только «процесс», в нас он прекращается и в нас же вновь возникает). Ведь очевидно же, что вечная мудрость, которая, таким образом, говорит и ру­ководствует в нас, негромка и не отдает приказаний, это мудрость тишайшая и только предостерегающая — которая, однако же, звучит тем громче, чем больше поступают вопреки ей. Словно ме­тодом так называемой негативной теологии (если понимать его правильно, то есть так, что отрицания не определяют «что» иско­мого предмета и отнюдь не исчерпывают его значения, но только должны путем последовательных убавлений сделать его совершен­но зримым во всей его полноте) — вот так работает самопозна­ние нашего индивидуального предназначения. И именно поэтому технически наилучшим образом осуществить свое предназначение позволяет не столько позитивное формообразование, сколько — пусть даже опосредованное — вытеснение, умерщвление, «целе­ние» «ложных тенденций» (или всего того, против чего как бы за­являют протест ощущаемые [нами] моменты соответствия, либо же моменты противоречия образа предназначения нашему эмпи­рически наблюдаемому Я. Об этой технике подробнее бу­дет сказано ниже.

Сколь отличны судьба и среда от индивидуального предназначе­ния, показывает и тот факт, что возможно трагическое отноше­ние противоречия между ними и явно выраженное осознание этого со стороны субъекта. Ибо не там, где лишь случайная дей­ствительность человека, народа и т.д. противны предназначению, но там, где предназначение и судьба сами находятся в войне друг с другом, где саморазвившееся пространство более отдаленных жизненных возможностей как бы оказывается непригодным для познанного предназначения, — там это противоречие становится трагическим в самом подлинном смысле слова. Где мы видим людей и даже народы, которых сама их судьба принуждает дей­ствовать противно их предназначению, где мы видим людей, не «подходящих» не только к содержанию, но к структуре своей среды — что, в принципе, вынуждает их к отбору все новых и новых аналогичных по структуре сред, — именно там и существу­ет это трагическое отношение. Насколько могут быть разрешены эти дисгармонии — это задача последующего рассмотрения, пред­метом которого будет разложение в нас специфических, определя­ющих судьбу сил вообще.

Однако теперь давайте обратимся к более подробному исследова­нию формы правильного ordo amoris, а затем к тому, как овладе­вает им — или же обнаруживает свою с ним соотнесенность — человеческий дух. Ведь только в том случае, если мы сформируем отчетливые и ясные идеи этого, мы сможем (что и является глав­ной темой данной работы) упорядочить соответственно определен­ным основным типам смятения ordo amoris и объяснить их проис­хождение. . . -

3. ФОРМА ORDO AMORIS

В другом месте мы подробно говорили о сущности любви в самом формальной смысле слова, отвлекаясь от психологических и орга­низационных особенностей и сопутствующих явлении, отличаю­щих или унижающих любовь, носителем которой является чело­век. Тогда у нас еще оставалось то сущностное определение, что любовь есть тенденция или, соответственно, уже акт, который пытается направить — и направляет там, где не возникает по­мех, — каждую вещь в сторону свойственного ей ценностного со­вершенства. Таким образом, мы определяем как сущность любви акцию воздвижения и построения в мире и над миром. Любовь человека является только особой разновидностью и даже частной функцией этой универсальной, действующей во всем и на всем си­лы. Притом любовь для нас всегда была в динамическом отноше­нии становлением, ростом, разбуханием вещей в направлении первообраза, каковым первообразом полагают они Бога. Итак, каждая фаза этого внутреннего приращения ценности вещей, тво­римых любовью, всегда есть также и станция сколь бы то ни бы­ло удаленная, опосредованная станция на пути мира к Богу. Вся­кая любовь есть еще не завершенная, нередко замирающая или увлекающая, словно бы делающая привал на своем пути любовь к Богу. Любит ли человек некую вещь, некую ценность, как, например, ценность познания, любит ли он природу в том или ином ее образе, любит ли он человека как друга или же как еще что-то — это всегда означает, что в своем личностном центре он высту­пил за пределы себя как телесного единства и что он сопричастен акции чуждого предмета, сопричастен, благодаря ей, этой тенден­ции чуждого предмета утверждать собственное совершенство, со­действовать ей, поощрять ее, благословлять ее.

Поэтому любовь была для нас всегда одновременно и тем изна­чальным актом, посредством которого сущее, не прекращая быть данным ограниченным сущим, покидает себя самое, дабы так участвовать в ином сущем, чтобы оба они ка­ким-то образом все-таки не становились реальными частями друг друга. Бытнйственное отношение, которое мы называем «познани­ем», всегда предполагает, таким образом, этот изначальный акт: акт ухода от себя и своих состояний, своих собственных «содер­жаний сознания», трансцендирования их, чтобы по возможности вступить в контакт-переживание с миром. То же, что мы называ­ем «реальным», действительным, прежде всего предполагает акт реализующего ведения некоторого субъекта, а данный акт веле­ния — предшествующую ему, дающую ему направление и содер­жание любовь. Итак, любовь всегда пробуждает к поз­нанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума. Но это Единое, что участвует таким образом во всем, без чьего воления ничто реальное не может быть реальным и через что и посредством чего неким образом (духовно) участвуют друг в друге и солидарны друг с другом все вещи, то Единое, что создало их и к чему они совокупно друг с другом устремляются в сообраз­ных и предписанных им границах, — это Единое есть вселюбящий, а потому также и всепознающий и всеволящий Бог — лич­ностный центр мира как Космоса и целого. Цели и сущностные идеи всех вещей вечно предлюбимы, предмыслимы в нем.

Итак, ordo amoris есть сердцевина миропорядка как порядка бо­жьего. В этом миропорядке находится и человек. Он находится в нем как достойнейший служения и свободнейший слуга божий, и лишь как таковой может он также называться и. господином тво­рения. Лишь та часть ordo amoris, которая принадлежит ему, свойственна ему, должна быть здесь принята в расчет.

Полнота, ступенчатость, дифференциация, сила его любви устанавливает пределы полноты, функциональной специ­фикации, силы его возможного духа и возможной для него широты контакта с универсумом. Ему сущностно доступна лишь часть всего, что может быть любимо, чьи сущности априорно устанав­ливают пределы доступных его постигающей способности факти­ческих благ. Эта часть определяется ценностными качествами и ценностными модальностями, которые человек вообще может постигнуть, в том числе и в каких-либо вещах. Не те вещи и свойства их, которые способен познать человек, определяют и ог­раничивают его целостный мир, но именно его ценностно-сущностный мир устанавливает пределы и определяет доступное его познанию бытие и, словно остров, поднимает его из мира бытия. Чем пленилась душа его, там всякий раз и оказывается для него «сердцевина» так называемой «сущности» вещей. И всякий раз бу­дет для него «мнимым» и «производным» то, что отдаляется от этого предмета. Его фактические правила предпочте­ния одних ценностей и небрежения другими, определяет также структуру и содержание его мировоззрения, познания мира, мыш­ления о мире, а к тому же его волю к самоотдаче вещам или к господству над ними. Это имеет силу для индивидов и рас, наций, культурных кругов, народов и семей, партий, классов, каст, со­словий. Внутри общезначимого человеческого порядка ценностей каждой особой форме человечности предназначены определенные качественные сферы ценностей, и только их гармония, их смыка­ние в строении общей мировой культуры способно изобразить все величие и широту человеческой души.

Даже если с точки зрения божественной вселюбви, именно актом ее создается и носит на себе ее печать то, что достойно любви, любовь человека не запечатлевает и не создает этого. Она должна единственно только признавать его предметное требование под­чиниться градации рангов достойного любви, существующей в себе (но в себе «для» человека), устроенной в виду его особой сущнос­ти. Лишь потому есть любовь, характеризуемая как правильная и как ложная, что фактические склонности и акты любви человека могут согласоваться с субординацией достойного любви и про­тиворечить ей, позволено даже будет сказать, что они могут ощущать и сознавать себя в единстве или разладе и противоречии с той любовью, какою Бог уже любил идею мира, соответственно, и его содержания, прежде чем Он создал его, и какою Он продол­жает сохранять его каждую секунду. Если человек в своей факти­ческой любви или порядке строения своих актов любви, в пред­почтении и небрежении, ниспровергает этот существующий в себе порядок, то он — в отношении себя [самого] — одновременно

ниспровергает, по интенции, самый божественный миропорядок, И где бы он его, таким образом, ни рушил, всюду с необходимос­тью рушился следом и его мир как возможный предмет познания и поле действия, воздействия и воли.

Здесь не место говорить о том, что представляет собой по содер­жанию иерархический порядок рангов в царстве достойного люб­ви. Довольно будет сказать кое-что о форме этого царства и о его содержании.

Начиная с первоатома и песчинки и вплоть до Бога царство это есть одно царство. Это «единство» не означает замкнутости. Мы сознаем, что ни одна из данных нам его конечных частей не спо­собна исчерпать его полноты и его протяженности. Если хотя бы раз у нас был опыт того, как рядом с чем-то, что достойно люб­ви, внезапно всплывает в том же самом или другом предмете что-то еще, или как внезапно над тем, что в определенной ценностной сфере казалось нам «в высшей степени» достойным любви, оказы­валось еще нечто более высокое, то, значит, нам знакома сущ­ность продвижения или проникновения в то царство, у которого, как мы понимаем, не может быть определенных границ. Лишь поэтому ясно также, что для всякого удовлетворения какого-ни­будь любовного побуждения через его исполнение адекватным ему предметом существенна неспособность быть окончательным. Точно так же, как для определенных мыслительных операций, самоза­конно производящих собственные предметы существенно, что их применению не может быть положена граница, так и для акта любви, находящего свое испол­нение в том, что достойно любви, существенна возможность прод­вигаться от ценности к ценности, от вершины — к более высокой вершине. «Наше сердце слишком просторно», говорит паскаль. Пусть даже наша фактическая способность любви весьма ограни­чена и мы знаем об этом, но одновременно мы знаем и чувствуем совершенно точно, что ограничена она не конечными объектами, достойными любви и не сущностью акта любви как такового. Ее граница может находиться лишь в нашей организации и в том, как она обусловливает совершение и пробуждение акта любви. Ибо это пробуждение связано с нашей телесной жиз­нью влечений, прикованных к возбуждающему их объекту, но не с том, что мы постигаем в таком объекте как собственно заслужи­вающее быть любимым, а также и не с формой и структурой того царства, членом которого представляется для нас это достой­ное любви.

•I



Любовь любит и смотрит в состоянии любви всегда несколько дальше, чем только на то, что у нее под руками, чем она обладает. Пробуждающий ее импульс влечения может утомиться —сама она не устает. Это составляющее ее сущность, может принимать принципиально различные формы на разных высотах ценностных сфер. Не более чем сластолюбца все быстрее убывающее удовлетворение от наслаждения приятны­ми для него объектами толкает, при наличии такого же и даже убывающего импульса влечения, вес быстрее от одного объекта к другому. Ибо такова уж эта влага: чем больше пьешь ее, тем больше жажда. И наоборот: все быстрее увеличивающееся и все более глубокое по своей природе удовлетворение того, кто любит объекты духовные, будь то предметы или любимые личности, дает при таком же или даже убывающем импульсе изначально направ­ленного на них влечения, так сказать, все новые обещания; оно понуждает движение любви устремить взор немного дальше, за границы данного. Движение любви — в предельном случае любви личностной — в принципе безгранично развертывает личность именно таким образом в свойственном ей направлении идеаль­ности и совершенства.

Но и при удовлетворении одним лишь наслаждением, и при наивысшей личностной любви — это один и тот же сущностно бесконечный процесс, который обнаруживает себя в обоих случа­ях, и тут и там препятствуя появлению характера окончательнос­ти, хотя и по прямо противоположным причинам: в одном — вви­ду снижающегося удовлетворения, а в другом — увеличивающего­ся. Ни один упрек не может быть столь болезненным и не может оказаться столь сильным стимулом, действующим на самую серд­цевину личности ради продвижения ее в сторону предполагаемого в ней совершенства, как сознание любимого, что он не удовлетво­ряет (хотя бы только отчасти) тому идеальному образу любви, который любящий для нее порождает, но который у нее же и заимствует. В сердцевине души тут же возникает мощ­ный импульс, побуждающий врасти в этот образ: «Я буду блистать и казаться, пока не стану собою» . В одном случае — все более интенсивная смена объектов как выражение этой сущностной бесконечности процесса, в другом — опять-таки все более интен­сивное углубление в растущую полноту одного [объекта]. II если в первом случае эта бесконечность ощущается как умножающееся беспокойство, безостановочность, горячка и мука этих состояний, т. е. как такой модус устремления, при котором каждое следующее отвращение становится истоком все новых, словно бы в бес­силии озирающихся вокруг себя обращений [к объекту], то во втором — счастливое продвижение от одной ценности в предмете к другой сопровождается нарастанием покоя, удовлетворенности, и устремление здесь имеет позитивную форму, при которой новое притяжение предчувствуемой ценности всякий раз заставляет ос­тавить позади ценность на тот момент данную. Новые и новые на­дежды и предчувствия сопровождают его. Итак, существует пози­тивно-ценностная и негативно-ценностная безграничность люб­ви, переживаемая нами как потенция, соответственно, и безгра­ничность устремления, строящегося на акте любви. Что касается устремления, то существует решительное различие между неистовой, в муках рожденной «волей» Шопенгауэра и блаженным, ори­ентированным на Бога «вечным устремлением» у лейбница, Гете Фауста, П. Г. фихте.

Такая сущностно бесконечная любовь — как бы ни была она преломлена, стеснена и партикуляризована видовой организа­цией своих носителей — требует для своего удовлетворения бес­конечного блага. Итак, уже из-за этой сущностной особенности всякой любви в основе тезиса об ordo amoris лежит пред­мет идеи Бога (если подходить с этой формальной стороны к обо­им предикатам: благу и бесконечной форме бытия). Бог и только Бог может быть вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно любви, истоком и целью целого одновременно.

Итак, если только человек как индивид пли как союз считает, что он достиг абсолютно последнего исполнения и удовлетворения своего любовного порыва неким конечным благом, то речь тогда идет об иллюзии, о стагнации его нравственно-духовного разви­тия, о скованности импульсом влечения, точнее, о том, что функ­ция импульсов влечения возбуждать любовь и ограничивать объ­ект любви превращается в функцию сковывающую и сдержива­ющую. Чтобы обозначить эту самую общую форму распада и сму­щения в ordo amoris, к которой в известном смысле можно свести все особенные формы беспорядочности, мы намерены воспользоваться одним старым выра­жением. Когда о человеке говорят, что он прельщен, то это в высшей степени пластично характеризует и то, как он, пренебрегая своим руководящим личностным цен­тром, зачарован и заморочен неким конечным благом, и то, что поведение его сумасбродно. А если в своем фактическом ценностном сознании на месте абсолюта (поскольку таковое необходи­мо есть у каждого, оно не обязательно должно быть известно [каждому] также и дискурсивно или в силу какой-то еще рефлек­сии) он обнаруживает ценность некоего конечного блага или вида благ, то мы будем говорить, что он прельщен абсолютно, а такое благо, абсолютизированное ослеплением, мы станем называть (формальным) кумиром. (Процесс сотворения кумира будет зани­мать нас позже, равно как и процесс выздоровления при разруше­нии кумиров и ослаблении прельщения). Напротив, мы станем го­ворить, что человек прельщен относительно, если он, сообразно свойственной ему фактической структуре любви, а так­же способу предпочтения одних ценностей и небрежения другими, нарушает объективный порядок рангов того, что достойно любви. Но прельщением и (следующим отсюда) смущением в ordo amoris не может называться просто фактическая ограниченность до­ступных некоему субъекту — в силу определяющих его сущность потенций любви' — частей и областей царства ценностей, не гово­ря уже о простой (сколь бы значительна она ни была) ограничен­ности фактических вещных благ, которые выступают для него в качестве примеров доступной ему ценностной сферы. Ибо для ко­нечных существ естественна — только у самого Бога ее нет - просто ограниченность ценностного мира и мира любви, ограни­ченность, которая, правда, последовательно убывает на все более высоких ступенях иерархии перципирующих ценности существ — от червя до Бога. Ведь к сущности самого объективного царства ценностей принадлежит и то, что царство до­стойного любви может быть отображено в духе (а тем самым мо­гут быть также познаны и подвергнуты воздействию вещи и собы­тия как носители достойного любви) только в безграничной пол­ноте разнородных духовных индивидов, в пределах же человеческого духа оно может быть отображено лишь различными и даже неравноценными ин­дивидами (отдельными индивидами и союзами), семьями, народа­ми, нациями и культурными кругами. К сущности [царства цен­ностей] относится и форма протекания этого отображения во вре­мени в уникальной истории самого этоса. К тому же, само собой, только его восполнение в форме синхронной (в сообществе) и по­следовательной (исторически) совместной любви к сферам цен­ностей, упорядоченным согласно ordo amoris, способно осущест­вить уникальное совокупное предназначение индивида, называе­мого «человечеством». Только если любовь, не достигая конститутивного порога, ограничивается частью сущностно достижимого для субъекта, то это и представляет собой смущение, конечной причиной которого оказывается затем какой-то вид прельщения. И постольку, конечно, и сам человек бывает виноват в том, что в сердце его — вакуум любви, причем вина эта может быть как, индивидуальной, так и наследственной, и виной союза; [это мо­жет быть] как трагическая и судьбическая [вина], так и в обыч­ном смысле слова «свободно» содеянная. Сущностной безгранич­ности самой любви конститутивная ограниченность сфер любви не наносит никакого ущерба. Ибо именно тогда, когда более или ме­нее осознанно (словно бы позади того, что дано субъекту в насто­ящий момент или в принципе достижимо [как достойное любви]) замечают беспредельное, но «пустое» поле достойного любви, в пе­реживании обнаруживается эта сущностная безграничность. Но прельщение наличествует лишь там, где это пустое поле, этот «вид», открывающийся надежде, предчувствию, вере, где в пере­живании метафизическая перспектива любви отсутствует; и наоборот: в усиливающемся осознании пустоты дает себя знать именно начинающееся ослабление прельщения.

Итак, единство царства, о котором мы говорили, находится в иной плоскости. Объективно это — единство законосообразности его ступенчатого строения в обоих направлениях [иерархии] до­стойного любви, т.е. в сторону на данный момент более высокого и более низкого. [Единство] состоит в том, что ступенчатое строение этого царства, остающееся постоянным на каждой фазе этого бесконечного процесса, строго подчинено законам сообраз­но сущностным ценностям. А что касается человеческой личности, единство состоит в присущей актам и потенциям любви законосо­образности разумного предпочтения одних ценностей и досто­инств и небрежения другими. Через эти ценности и достоинства акт любви направляется на вещи, в которых они являются нашей душе.

Ибо то, что мы называем "душой" или, образно говоря, «сердцем» человека, это не хаос слепых состояний чувств, якобы только соединяющихся и разъединяющихся с другими так называ­емыми психическими данностями по каким-то каузальным прави­лам. Душа сама есть расчлененное отражение космоса всего мо­гущего быть достойным любви — и потому она есть также мик­рокосм мира ценностей.

Возникли целые школы, которые полагают задачей философии «соединить притязания рассудка с притязаниями сердца и души в едином мировоззрении» или же иллюзионистски намереваются основать религию исключительно на «сердечных стремлениях» «нравственных требованиях», «чувстве зависимости» или иных та­кого же рода состояниях. Все мужественные мыслители, все под­линные и последовательные рационалисты с достойной решитель­ностью отвергали такие иллюзионистские представления, будь они даже выражены в самой тонкой форме. «К дьяволу душу и серд­це, — говорили они, — если речь идет об истине и действитель­ности!» Но разве в этом смысл слов паскаля? Нет. Смысл их в прямо противоположном:

У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логи­ки, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В него вписаны законы, со­ответствующие плану, по которому мир выстроен как ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно — так же, как слепо я разумно мы можем судить о чем-либо.

У «сердца» нет доводов, после того, как о той же самой вещи высказался рассудок: нет «доводов», которые суть совсем не доводы, а объективные определения, подлинная «необходимость», а есть лишь доводы, то есть мотивы, желания! У сердца свои доводы: «свои», о которых рассудок ничего не знает и никогда ничего знать не способен; и у него есть <<доводы>>, т.е. ре­альное и очевидное понимание фактов, к которым слеп всякий рассудок — так же «слеп», как слепой — к цвету, как глухой — к звуку.

В этом выражении паскаля высказано понимание глубинного смысла — понимание, которое в настоящее время лишь очень медленно освобождается от хлама недоразумений. Образное выражение «сердце» отнюдь не означает — как думаете, с одной стороны вы, филисте­ры, а с другой ~— вы, романтики, местопребывания беспорядоч­ных состояний, неясного и неопределенного бурления или каких бы там ни было еще могучих сил, которые по закону причинности (или же нет) кидают человека то туда, то сюда. Это не фактич­ность состояний, немо сопряженная с человеческим Я, но вопло­щение хорошо сориентированных актов, функций, несущих в себе строгую самостоятельную законосообразность, независимую от психологической организации человека и работающая точно, пунктуально, тщательно. В ее функциях перед нами выступает строго объективная сфера фактов, самая объективная, самая фундаментальная из всех, какие только возможны. Даже если бы в мироздании прекратилось существование homo sapiens, она все равно пребывала бы, подобно истине выражения 2х2=4 — нет, еще более независимо от человека, чем значимость этого вы­ражения!

И если видеть это разучились не только тот или другой человек, но целые эпохи, рассматривающие всю эмоциональную жизнь как немую, субъективную человеческую фактичность, без обосновы­вающего объективную необходимость значения, без смысла и на­правления, то это не следствие какого-то естественного устрой­ства, но вина люден и эпох — всеобщая неряшливость в делах чувства, в делах любви и ненависти, отсутствие серьезности по отношению к глубинам жизни и обстоятельств, а по контрасту с этим — забавная сверхсерьезность и комическая озабоченность теми вещами, с которыми мы можем технически совладать шут­кой. Допустим, глядя на небо, вы бы сказали: Ах, эти искорки света там вверху — ведь они всего лишь состояние наших ощуще­ний, все равно что боль в животе или усталость. И вы полагаете, что тогда хотя бы раз вам был бы дан в этих фактах тот вели­чественный порядок, который измышлен астрономическим рассуд­ком? Кто говорит вам, что там, где вы видите лишь хаос беспоря­дочных состояний, не существует поначалу скрытого, но могущего быть обнаруженным порядка фактов — мира просторного, могущественного, богатого, гармоничного, ослепи­тельно ясного, как мир математической астрономии? — Однако же доступного для дарований куда меньшего числа людей и в ути­литарном отношении еще менее интересного, чем мир астрономи­ческих тел!

И если в жизни чувств и в сфере любви и ненависти не пытались найти очевидность и закономерность, которая отличается от каузальной привязки определенных самочувствий к объективным впечатления — и отказывали чувствам в ка­кой бы то ни было связи с постижением предметов, то самая общая причина этого —в недобросовестности и неряшливости, с какой предпочитали рассматривать, в принципе, все вопросы, не­доступные для решения сообразно рассудку. Считается, что здесь все различия «смутны» или же имеют лишь «субъективную» значи­мость. Все, что в делах эстетических касается «вкуса», все, что как-то связано с ценностными суждениями, все, относящееся к «инстинкту», «совести», к не основанной на рассудке очевидности того, что нечто правильно, хорошо, прекрасно, а другое —"лож­но, скверно, безобразно, — все это считают «субъективным», изначально не поддающимся более жесткой привязке. Возврат к этим силам духа считается «ненаучным», и потому фетишисты современной науки расценивают это также как недостаток «объ­ективности». В художественной и эстетической сфере преоблада­ет — несмотря на то, что несколько эстетиков думает иначе — именно такое воззрение: прекрасное и безобразное, художественно ценное и ценности не представляющее — это «дело вкуса» каждо­го человека. Юристы и специалисты по национальной экономии пытаются избегать «оценочных суждений», являющихся якобы по своей природе ненаучными. В морали господствует принцип «свободы совести» — принцип, о котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но кото­рый, как справедливо говорил Огюст Копт, представляет собой в сущности не что иное, как вверение морального суждения чистому произволу: принцип сугубо негативный, критический и разруши­тельный, разом отрицающий все объективные нравственные цен­ности. Что стали бы говорить, если бы в какой-нибудь науке кто-то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип (как его обыкновенно понимают) просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки/

Современный человек полагает, что если только он где-то не взял­ся всерьез за труд по разысканию прочного, определенного, обязу­ющего, то, значит, ничего такого там и нет. Средневековью еще была известна культура сердца как самостоятельная, совершен­но независимая от культуры рассудка проблематика. В новейшее время для этого уже нет даже самых скудных предпосылок. Целое эмоциональной жизни постигают уже не как осмысленный язык знаков, в котором обнаруживают себя объективные взаимосвязи, в своем меняющемся отношении к нам управляющие смыслом и значением нашей жизни, но как совершенно слепые события, происходящие в нас подобно любым естественным процессам. Смотря по обстоятельствам, их нужно технически регулировать, чтобы достичь пользы и избежать вреда, но к ним не надо прислу­шиваться, беспокоясь о том, что они «подразумева­ют», что они хотят нам сказать, что они нам советуют или отсоветуют, куда целят, на что намекают! Есть некое вслушивание в то, что говорит нам чувствование красоты ландшаф­та, произведения искусства или свойств встречающейся нам лич­ности; я имею в виду вслушивающееся следование по всей протя­женности этого чувствования и спокойное отношение к нему там, где оно как бы кончается; тонкий слух в отношении того, что же мы повстречали, и строгая проверка: ясно ли, однозначно ли, оп­ределенно ли то, что мы таким образом постигли в опыте; культу­ра критики относительно того, что здесь «подлинно», а что «непод­линно», что находится в русле только «чистого чувствования», а что добавляется лишь желанием, волен, направленной на опреде­ленные цели, или рефлексией и суждением. Все это прямо-таки конститутивно утрачено современным человеком. У него изначаль­но нет ни доверия, ни серьезности по отношению к тому, что он мог бы здесь услышать.

А вследствие исключительно такого поведения все царство эмоци­ональной жизни оказывается предоставлено для исследований од­ной лишь психологии. Но предмет психологии — это то, что обна­руживается в направленности внутреннего восприятия, которое всегда есть также направленность на Я. Благодаря этому мы мо­жем обнаружить в эмоциональном бытии только устойчивые, ста­тичные состояния Я. Все, что является актом и функцией чув­ствования, никогда не наличествует в этой направленности рассмотрения. Я приведу примеры, чтобы показать, что я имею в виду: если, находясь перед прекрасным ландшафтом или карти­ной, личность обращает внимание на свое Я. на то, как оно тро­нуто, возбуждено этим предметом, на чувства, возникающие у нее ввиду этой картины; или же если возлюбленный, вместо того что­бы в любви постигать свой предмет и в этом движении к любимо­му предмету полностью раствориться самому, обращает внимание на все те чувства и ощущения, томление и т.д., которые вызывает в нем любимый объект; или же если молящийся отвращается от той направленности на Бога, которая, как единая интенция, про­низывает все отдельные мысли, чувства, движения рук, коленоп­реклонение и превращает это бормотание, эти чувства, эти мысли в единство, и обращается к самим чувствам — то всякий раз это и есть поведение того самого рода, который мы обозначаем слова­ми «внутреннее восприятие». Оно словно бы всегда отвечает на вопрос: что происходит в сознании, когда я воспринимаю пре­красный предмет, когда я люблю, молюсь и т.д.? Коль скоро та­кое данное [внутреннего восприятия] еще связано с внешними предметами, то эта связь всегда создается двумя актами обособ­ленного постижения, [во-первых], постижения этих состояний и процессов в Я и [во-вторых,] соответствующих внешних предме­тов одним мысленным актом суждения, даже умозаключения, ко­торый строится на двух актах восприятия, акте внутреннего восп­риятия, в котором, например, мне дано наслаждение прекрасной картиной, и акте внешнего восприятия. И все-таки это всегда есть некоторого рода каузальная связь — допустим, воздействие пре­красной картины или любимого предмета, реального или вообра­жаемого, на мое душевное состояние.

Философам, теперь, конечно, ясно, что дух требует иного подхо­да, чем вышеизложенный. Но по желанию традиционного рацио­нализма — который засел у нас в печенках куда глубже, чем мы предполагаем — этот подход реализуется лишь по отношению к мышлению. Логика исследует законы, которые могут иметь место при взаимозамене предметов вообще, включая отношения между ними: акты мышления, в которых постигаются предметы и их от­ношения должны к тому же подлежать исследованию, которое рассматривает их не как предметы внутреннего восприятия, но берет в их живом совершении, так что мы видим, что они подра­зумевают, какова их интенция. Но при этом мы должны отре­шиться от конкретной взаимосвязи с мыслящей индивидуаль­ностью и ориентироваться только на различие их сущностей насколько ему сопутствует различие в постигае­мых этой индивидуальностью вещах и реальных связях. Структуры идеальных предметных связей, теорем, отношений вывода между теоремами, дедуктивных теорий, а соответственно, тех актов, посредством которых стано­вятся постижимыми эти реальные логические связи, — все это за­дача для логики.

Но ограничивать это рассмотрение лишь мышлением и препоручать всю остающуюся часть духа психологии — произвол бесп­римерный. При этом предпосылка здесь такова, что всякое непос­редственное отношение к предметам подобает лишь мыслитель­ному акту и всякое иное отношение к ним: посредством созерца­ния и его модусов, посредством стремления, чувствования, любви-ненависти осуществляется лишь благодаря эффекту опосредования, совершаемому мыслительным актом, который относит к предметам данное во внутреннем восприятии содержание (в эмоциональной сфере это состояние чувств). Но фактически мы прежде всего живем со всею полнотой нашего духа в вещах, в мире, и во всякого рода актах, в том числе и нелогических, мы обретаем опыт, ничего общего не имеющий с опы­том того, что совершается в нас во время совершения акта. Опыт, который раскрывается лишь в нравственном борении с сопротив­лениями мира и нашей природы, который открывается перед на­ми в ходе исполнения религиозных актов, веры, моления, почита­ния, любви, который становится нашим опытом в сознании худо­жественного творения и эстетического наслаждения, — этот опыт непосредственно дает нам содержания и содержательные связи, которых вообще нет с точки зрения чистого мышления (сколько бы ни было у нас возможностей сделать предметом мышления уже отгоревшее) и которые точно так же нельзя обнаружить и в нас самих, в направленности внутреннего восприятия. И если фи­лософия именно поэтому не признает и a priori отрицает притяза­ние на трансценденцию, свойственное и всем нелогическим актам или же допускает такое притязание, помимо актов мышления, лишь для тех актов непосредственно-наглядного познавания, кото­рые в сфере теории и науки доставляют нам материал для мыш­ления, то она приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому чело­веку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерил­ся воспринимать цвета лишь ушами или носом!

Конечно, порядок сердца не содержит упорядочения всех фак­тических благ и зол, которые мы способны любить и ненавидеть. Напротив, даже в мире ценностей и благ и отнесенных к ним ак­тов любви имеется основополагающее различие между случайны­ми, а потому изменчивыми, и сущностными, или постоянны­ми, закономерностями шкалы рангов и предпочтения. Сущностные и постоянные законы порядка рангов и законы предпочте­ния имеются лишь применительно к оторванным от их случай­ных, реальных носителей ценностным качествам и сферам их мо­дальности, в то время как комбинация этих качеств, в которую они вступают в фактических благах, их присутствие или неприсутствие в фактической системе благ какого-то человека или союза, их ощутимость для определенного круга людей, способ их распределения на действительное присутствие наличных вещей, их становление или нестановление нормами во­ли и целями воли может произвольно меняться от объекта к субъекту, от эпохи к эпохе, от союза к союзу. Этот род изменений уже не очевиден; он доступен лишь описанию и каузальному объяснению на основе индукции и только вероятностным и гипотети­ческим образом. Таково и здесь чудо нашего мира: через сущностностное познание и познание сущностной структуры в обра­зах этого фактического, действительного мира мы способны поз­нать не только конституцию этого действительного мира, но и сущностную конституцию также всякого возможного мира, то есть и скрытой для нашей ограниченной организации как живых существ и потому трансцендентной нам действитель­ности. То есть и здесь, в сфере души и ее благ мы способны как бы проникнуть взором сквозь случайно действительные движения души и наши случайно действительные, известные нам области благ к вечному закону и каркасу строения, заключающему в себе все возможные души и все возможные миры благ. И в этом на­шем мире он тоже представляется и отражается лишь здесь и там, без какого бы то ни было выведения из этого мира в смысле ин­дуктивной абстракции и индукции, или же только дедукции из са­мостоятельно значимых или полученных путем индукции общих положений. Итак, в переживаниях психофизической единицы жизни, называемой «человеком», мы обнаруживаем идею духа, который как таковой не содержит никаких ограничении, свой­ственных человеческой организации: а в фактических вещных благах мы обнаруживаем ранговые соотношения ценностей, кото­рые значимы независимо от особенностей этих вещных благ, ма­териала, из которого они сотворены, казуальных законов их ста­новления и происхождения.

Это важное различие между сущностным и случайным, посто­янным и изменчивым, значимым также и по ту сторону и помимо нашего фактически возможного опыта и ограниченным кругом этого опыта не имеет ничего общего с совершенно иной противо­положностью между единичным и всеобщий, например, между единичным и универсальным суждением о фактах и отношениях (последний случай — это так называемые законы природы). Все законы природы, например, тоже относятся к сфере «случайных истин» и имеют лишь вероятностную достоверность. А с другой стороны, очевидное сущностное познание вполне может, примени­тельно к бытийственной или ценностной сфере предметов, затро­нуть и уникальное, индивидуальное наличное бытие или ценност­ное бытие. Поэтому мы вправе мыслить такое ступенчатое распо­ложение достойного любви как общезначимого (а в его составе — того, что достойно любви для всякого индивида, как обособленно­го, так и соединенного с другими в союзе), что каждый предмет, если сорвать с него покровы случайности и рассматривать сооб­разно его сущности, занимает в этом ряду совершенно определен­ное и единственное в своем роде место — место, которому со­ответствует совершенно определенным образом нюансированное движение души к этому предмету. Если мы «попадаем» в это мес­то, мы любим правильно и упорядочение; если места путаются, если под влиянием страстей и влечений ступенчатый порядок ран­гов рушится, паша любовь оказывается неправильной и неупоря­доченной.

Эта «правильность» подчинена разного рода масштабам. Я назову здесь лишь некоторые. Наша душа пребывает в метафизическом заблуждении, если она любит некий предмет (один из тех, которые имеют некоторым образом и в некоторой степени отно­сительную ценность) так, как следовало бы любить лишь пред­мет, имеющий абсолютную ценность, т. е. если человек произво­дит такую ценностную идентификацию духовного ядра своей лич­ности с этим предметом, что оказывается, по существу, в отноше­нии веры и поклонения ему, т.е. ложно обожествляет его, точнее же: творит из него идол. Далее, на опреде­ленной ступени ценностной относительности (которая как таковая правильно ощущается и оценивается) предметом более высокой ценности могут все-таки пренебречь в пользу предмета более низ­кой ценности. Любовь к предмету может быть хотя и правильного рода, но при этом духовному оку не откроется или откроется не целиком (от нуля до бесконечности) вся полнота того, что достой­но в нем любви. Тогда любовь не адекватна предмету — и здесь возможны ступени увеличения адекватности, начиная от слепой любви и кончая вполне адекватной или совершенно ясновидящей любовью. Но дело всегда обстоит так, что противоположный любви акт не­нависти, или эмоционального отрицания ценности, а потому так­же и эмоционального отрицания наличного бытия, является лишь следствием в некотором смысле неправильной и хаотичной любви: сколь бы ни были богаты и многообразны причины, воз­буждающие ненависть или требующие ненависти контексты нега­тивной ценности, но одна закономерность про­низывает всякую ненависть. Она состоит в том, что основой каж­дого акта ненависти является акт любви, без которого первый терял бы смысл. Мы даже можем сказать следующее: так как об­щим для любви и ненависти является момент сильной заинтересо­ванности в предмете как носителе ценности вообще, в противоположность зоне индифференции г, то всякая заинтересованность (коль скоро для противоположного нет особых оснований, пред­полагаемых неким ложным выстраиванием ступеней заинтересо­ванности) есть изначально позитивная заинтересованность, или состояние любви.

Верно, конечно, что это положение о примате любви над нена­вистью и отрицание равноизначальности обоих основных эмоцио­нальных актов часто ложно интерпретировалось и еще чаще ложно обосновывалось. Так, например, оно не может означать, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны бы­ли любить, то есть что ненависть есть превращенная любовь. Как бы часто нам ни случалось делать это наблюдение, в особенности, что касается любви к человеку, не менее часто и противополож­ное наблюдение, что вещь уже при первом своем появлении вы­зывает ненависть, человек начинает ненавидеть тут же, с первого взгляда. Но, видимо, существует закон, что особого рода позитив­ный ценностный контекст, относительно ко­торого этот человек представляет собой носителя соответствующе­го негативного ценностного контекста, т. е. носителя антиценности, должен образовывать содержа­ние акта любви, чтобы соответствующий факт ненависти стал возможным. И потому ненависть всегда основывается на разочаровании в том, что некий ценностный контекст, который интенционально (и по­тому — еще не в форме акта ожидания) был заключен в духе, — сбылся или не сбылся в действительности. При этом основанием для возбуждения такой ненависти может быть как наличие кон­текста негативной ценности, так и отсутствие или недостаточность - позитивного ценностного контекста. Итак, мы не говорим, что не­гативные ценностные контексты не суть столь же позитивные обстояния, как и (позитивные) ценностные контексты, но только как бы нехватка этих последних. Это — совершенно произвольное утверждение метафизического оптимизма, подоб­но тому, как утверждение, что все контексты ценности основываются на исчезновении, неприсутствии контекстов негативной ценности, есть столь же произвольное ут­верждение метафизического пессимизма. Противоречие имело бы место лишь в том случае, если бы всякое знакомство с (позитивным) злом обязательно должно было еще и вызывать нена­висть — это, однако, совсем не так. Ибо зло может также быть только констатировано, при определенных обстоятельствах оно может быть даже любимо, коль скоро оно как зло низшего разря­да служит, например, условием того, чтобы сбылось некое благо более высокого разряда или некое нравственное благо, причем та­кое условие оно представляет собой не только случайным, но и сущностным образом.

Итак, любовь и ненависть суть, правда; противоположные эмоци­ональные способы поведения — так что совершенно невозможно в аспекте одной и той же ценности любить и ненавидеть в одном акте одно и то же, — но они не суть равноизначальные способы поведения. Наше сердце первично предопределено любить, а не ненавидеть: ненависть есть лишь реакция на, в некотором смысле, ложную любовь. Часто говорится, и это стало уже почти поговор­кой, что тот, кто не умеет ненавидеть, не может и любить, но это неправильно. Совсем наоборот: тот, кто не умеет любить, не мо­жет и ненавидеть. Поэтому лишь к становлению мнимой любви, но не любви действительной относится и та закономерность в ис­токах любви, которая состоит в том, что все, «любимое» таким образом, любимо лишь в качестве про­тивоположности иному, уже ненавидимому. При этом и человек тоже изначально любил те вещи, которые в этом своем состоянии он ненавидит, — и только ненависть, направлен­ная на необладание ими или на свое бессилие их заполучить вто­ричным образом, излучается и на эти вещи.

Нельзя делать и такого вывода, что ненависть необходимо связана с личной виной — виной ненавидящего. А ненавидит в силу сму­щения в строе любви. Но это смущение не обязательно положено или вызвано А. Могли сделать это также и В, С и D и т.д., или же те союзы, к которым принадлежит А. Поскольку любовь существенно необходимым образом предопределя­ет встречную любовь и взаимную любовь, а ненависть — встреч­ную ненависть и взаимную ненависть, то исходным пунктом нена­висти может быть в принципе любое место во всем человеческом сообществе, вследствие смущения в ordo amoris, каковое смущение словно бы отдалено от А опосредованиями произвольно длин­ных промежуточных цепочек каузального рода. Итак, дело не в том, что всякую ненависть вследствие «смущения» обусловливает и тот, кто ненавидит. Мы только говорим, что если в мире есть ненависть, то в мире должно быть и смущение в строе любви. Итак, ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris — все равно, идет ли речь о едва слышимом зарождении ненависти в сердце индивида или же о том, как ненависть проходит по земле насильственными революциями и направляется на господствующие слои. Человек не может ненавидеть, не обнаруживая, что носитель негативной ценности занимает, по общей оценке, или притязает занять место, которое, согласно объективному порядку, предписанному вещам порядком достойного в них любви, подобает носителю ценнос­ти, — или же что благо низшего разряда занимает место блага высшего разряда (или наоборот). В другом месте мы рассмотрели отношение актов любви и ненависти к актам познавания и к ак­там сферы стремления и воли.

Мы установили, что и акты любви и акты ненависти обладают приматом относительно этих последних. Тождественная как в ак­тах любви, так и ненависти «заинтересованность в» — которая, в конечном счете, управляет и руководствует даже актами внима­ния, еще слепыми к ценностям, — оказалась у нас фундаменталь­ным условием совершения любого акта познавания, будь то в сфере образной или мыслительной, и лишь поскольку сама заин­тересованность изначально в большей мере есть заинтересован­ность любви, чем ненависти, мы могли также говорить о прима­те любви относительно познания. В то время как акты вожде­ления и отвращения, равно как и собственно акты воли, всякий раз оказывались фундированы актами познания (представления и суждения), эти последние были, со своей стороны, все же обус­ловлены опять-таки актами заинтересованности, а тем самым — любви или ненависти, с подобающей им направленностью на цен­ность, и притом еще независимо от дифференцирующего их поз­нания. Ни в одном из обоих этих случаев собственная природа ак­тов познавания и вожделения, а также соответствующие им осо­бые закономерности, не должны были подвергаться сомнению или даже пониматься таким образом, что они составлены или в ка­ком-то смысле выведены из актов любви и ненависти. Тем самым следовало лишь обозначить, каков порядок фондирования в исто­ке происхождения актов из целого личности и ее потенций.

Но ведь наряду с этими духовно-душевными основными классами актов имеются еще и ряды не ценностно-интенциональных само­чувствии и весьма сложные аффекты и страсти. Об их отношении к любви и ненависти следует еще кое-что сказать.

Самочувствия (слепые к ценностям чувства) — простейшие из этих процессов — в своем возникновении и прохождении зависят от актов любви и ненависти точно так же, как и, но большей час­ти, от актов стремления и веления, но они не столь же непосред­ственно и прямо зависят от представлений и их предметов. Они постоянно указывают на то, какое в настоящий момент существу­ет отношение между интенционально содержащимися в актах любви и ненависти ценностными и негативно-ценностными ка­чествами и (лишь интимно-душевным или реальным) осуществле­нием этих ценностей посредством стремления и его разновиднос­тей. Так, например, мы радуемся не вообще удовлетворению пли тому, что удовлетворено вожделение и отвращение. [Мы радуем­ся] только при таком удовлетворении, поскольку «стремление к чему-то» есть стремление к любимому, а отвраще­ние, соответственно, — к чему-то, что мы ненавидим. Одно толь­ко удовлетворение стремления к ненавистному может быть связа­но и с сильнейшим неудовольствием и печалью, равно как и неу­довлетворенность устремления может доставить удовольствие, ес­ли стремиться к ненавидимому. Итак, самочувствия суть признаки дисгармонии пли гармонии нашего мира любви и ненависти с процессом и результатами наших вожделений и актов воли. Итак, любовь и ненависть вообще нельзя сводить (как это часто делалось) к последовательностям наших самочувствий относительно представляемых и мыслимых объектов. Напротив, сами эти последовательности полностью обусловлены состояниями любви и ненависти, которые определены направленностью, целью и ценнос­тью, а также данными в них мирами объектов. Любимая вещь су­ществует или присутствует или посредством нашего ведения и де­яния поступает в наше владение, а вещь ненавидимая, соответ­ственно, перестает быть или удаляется от нас или посредством на­шего воления и деяния уничтожается — вот отчего и чему мы ра­дуемся. И это относится как к упорядоченной любви, так и к неу­порядоченной и смущенной. Самочувствия суть прежде всего эхо опыта постижения мира, проделываемого нами в любви и нена­висти к вещам. А во-вторых, они суть зависимые переменные проявления нашей водящей и деятельной жизни, которую мы опять-таки осуществляем в мире на основе направленности на мир нашей любви и ненависти — причем, конечно, в мир должно включаться и наше тело, а также наш внутренне воспринимаемый душевный внутренний мир. При этом самый непосредственный источник самочувствий образуют, прежде всего, гармония и столкно­вение фактических вожделений в некоторой направленности люб­ви или, соответственно, ненависти. Чувства, правда, не «суть», они, однако, основываются на меняющихся между собой отноше­ниях актов устремления (а вовсе не представлений, как совер­шенно ложно заявляет гербарт), причем всегда в телеологическом отношении применительно к любимому и ненавидимому. Итак, и речи быть не может ни об «ориентированности» актов любви и не­нависти на самочувствия, ни об «ориентированности» такого рода актов на акты вожделения и воли. Любовь и ненависть изначальнее и того, и другого — хотя акты любви и ненависти непосред­ственно правят вожделеющей жизнью как самочувствиями, кото­рые уже суть зависимые переменные опыта нашей устремленнос­ти.

Итак, жизнь самочувствий независима от представляемых, воспринимаемых, мыслимых объектных содержаний. В зависи­мости от того, устремлен ли А к тем содержаниям (или отвращен от них), которые (в самом широком смысле слова) представляют­ся, и в зависимости от того, гармонирует или дисгармонирует эта устремленность или отвращение с направленностью его любви и ненависти, эти содержания и их отношения пробуждают принци­пиально различные чувства, — причем возмож­но, конечно, что, например, подобное (у людей) удовлетворение, допустим, золотым сечением, также восходит к подобной любви к этому объекту. Также и несомненное наличие таких самочув­ствии, которые являются безобъектными или же объекты, кото­рых в произвольной мере неопределенны и расплывчаты, частое самовопрошание: с чем же, собственно, с каким событием следует соотносить данное чувство, наконец, факты, уже акцентирован­ные наловски, а недавно вновь подтвержденные для случая «чу­вственных восприятий» (в особенности боли), факты проявлений чувств, совершенно изолированных от основ ощущения и восприя­тия, часто данных еще до наступления, обычно сопровождающего их ощущения, часто продолжающихся и после его исчезнове­ния — все это указывает на далеко идущую независимость чув­ственных фактов от бытия и сопряжения представлений.

Некоторые чувства переживаются как непосредственно про­бужденные объектами состояния постольку, поскольку им не предшествовало никакого устремления или сопротивления, удов­летворение или неудовлетворение которого они могли бы собой представлять, — таково решающее возражение лишь против известной теории, основывающей чувства на воле. Для нас оно не значимо, ибо даже в этом случае еще наличествуют любовь и не­нависть и всегда данный в них интерес, то есть всеобщая схваты­вающая ценности внимательность вообще. Но тогда интерес все время соопределяет объект как факт представления, между тем как чувство удовольствия и неудовольствия, возбуждаемое объек­том, зависит от качества этого интереса, от того, любовь или не­нависть составляет его природу. Итак, в этих случаях чувство то­же зависит отнюдь не от устремления и сопротивления, но, весь­ма вероятно, от движений любви и ненависти, согласно тезису, что любимое приносит нам удовольствие, а ненавидимое причиня­ет неудовольствие, и что вместе с предшествующим изменением нашей любви и нашей ненависти меняется и качество самочув­ствия. Так, например, любовь к боли даже снимает в ощущении чувства боли все, что превосходит ощущение, что выходит в боли за пределы сверлящего, режущего, горящего, колющего — и превращает это в свойство приятности.

Только исходя из этого отношения обусловленности, в котором пребывают в связи с любовью и ненавистью самочувствия, — со­ответственно, свидетельствуя либо об отношении воспринимае­мых, представляемых и мыслимых предметов к той или иной на­правленности любви и ненависти человека, либо об отношении того или иного рода успеха или неудачи во внутренней и внешней реализации ценностей, данных в любви и ненависти, в предметах представления или восприятия, — только исходя из всего этого можно вполне представить себе необычайное многообразие этих состояний в одних и тех же окружающих условиях у различных индивидов, народов и рас. Фактическое строение градаций инте­ресов и направленностей любви и ненависти в переживающем субъекте как раз и фиксирует с самого начала область возможных для него самочувствий. Вместе с градациями и направленностями меняются и эти области.

Не только самочувствиями, но и аффектами и страстями правят любовь и ненависть, которые, в свою очередь, ни аффектами, ни страстями считаться не могут. При этом под «аффектами» я понимаю обычно всякий раз по-разному состав­ленные, обнаруживающиеся в типичных выразительных проявле­ниях, в острой форме следующие друг за другом сильные самочув­ствия, по существу, чувственного и витального происхождения, сопровождаемые сильными, переходящими в выражение импульсами влечения и органическими ощущениями. При этом им свой­ственна характерная слепота относительно тех предметов, кото­рые их возбуждают, и нет специфического интенционального от­ношения к ним. «Страсти», напротив, суть нечто совершенно иное. В первую очередь, они приковывают непроизвольное — и распо­ложенное ниже сферы избирательного воления — стремление и сопротивление человека к определенным функциональным деятельностным и поведенческим сферам, отличающимся особой ка­тегорией ценностного качества, сквозь призму которой человек преимущественно и смотрит на мир. Аффект остр и по существу пассивен — страсть есть постоянная потенция и, по своей приро­де, активна и агрессивна. Аффект по существу слеп, это состоя­ние — страсть. Хотя она односторонняя и изолирующая, но она зряча относительно ценностей, это сильное, длительное движение импульсивной жизни в этом ценностно специализированном на­правлении. Нет ничего великого без большой страсти _ но все великое свершается, конечно, без аффекта. Аффект есть по преи­муществу процесс в сфере Я как тела, между тем как исходный пункт страсти — в более глубоко расположенном витальном цен­тре «души».

В этом сочинении аффекты не представляют для нас особого интереса. Напротив, страсти здесь важны чрезвычайно. И потому лишь о них следует еще кое-что сказать. «Отнимите любовь — и нет больше страсти; но допустите любовь — и она заставит воскреснуть все страсти», — говорит Боссюэ.