Апокатастасис и Благое молчание в эсхатологии св. Максима исповедника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor)

От переводчика.

В докладе, сделанном Brian E. Daley sj на конференции во Фриборе (Швейцария) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982), рассматривается эсхатология (богословское учение о конечной судьбе мира и человека) Св. Максима Исповедника. Изучая богословское предание Церкви Brian E. Daley показывает как Св. Максим Исповедник синтезируя и преобразуя взгляды своих предшественников, создает и формулирует учение Церкви по этому вопросу. При переводе, где это возможно, я пользовался современным переводом трудов Св. Преп. Максима Исповедника (кн.I, перевод А. И. Сидорова и кн.II, перевод С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, М., 1993, Мартис), ссылки на который я привожу в квадратных скобках.

Brian E. Daley sj

APOKATASTASIS AND «HONORABLE SILENCE»

IN THE ESCHATOLOGY OF ST. MAXIMUS THE CONFESSOR

АПОКАТАСТАСИС И «БЛАГОЕ МОЛЧАНИЕ»

В ЭСХАТОЛОГИИ СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

Перевод с английского М.В. Чернышева.

Редактор перевода с английского М.М. Кедрова.

Эсхатология Св. Максима Исповедника до настоящего времени не является до конца изученным разделом его сложного богословия. Однако на протяжении многих лет его эсхатология оставалась, по меньшей мере, предметом длительных раздумий и происходящих время от времени полемических дискуссий. В центре сложившегося расхождения во мнениях об этом учении главным образом стоял вопрос, питал ли Максим, тайно или явно, надежду на спасение всех духовных существ, на их восстановление в соединении с Богом и вечное блаженство: учение, известное под греческим термином апокатастасис и обычно ассоциируемое с Оригеном и его последователями, которое до сих пор привлекает внимание мыслителей христианства^¹.

Задолго до начала эпохи христианства античная мысль была увлечена идеей, что в конце концов история вернётся к своему началу. Некоторые предполагали, что это возвращение приведёт души всех, кто когда-либо существовал, к блаженству и даже возвысит до уровня богов. В то время как стоики представляли себе бесконечный (круговой) цикл веков, – повторяющих ту же историю и заканчивающихся разрушением мира в огне^², Цицерон надеялся, что все люди – сначала государственные мужи и выдающиеся общественные деятели, и в конце концов каждый (от первых лиц государства до последних) – явятся в их подлинном божественном тождестве и будут жить вечно в Млечном Пути^³. Различные группы Христианских Гностиков, по словам их православных критиков, также с нетерпением ожидали реинтеграцию всех духов в бесконечном единстве, которое будет соответствовать начальному состоянию духовно-бесплотного существования^⁴, в то же время раввины строили предположения о том, что, по крайней мере, все обрезанные будут избавлены от полного конечного уничтожения^⁵. Климент Александрийский был первым христианским богословом, который в христианских понятиях ясно изложил надежду на всеобщее спасение. Выделяя неисчерпаемую любовь Бога ко всем людям – к язычникам, к иудеям и к христианам, Климент настаивал, что Отец «спасает из века в век через Cына»^⁶, и выражал надежду, что «изначальное» единство Тела Христова, смутно переживаемое сейчас в Церковном единстве веры, будет полностью исполнено и завершено в веке грядущем^⁷. В некоторых местах своих трудов Климент доказывал, что огонь суда, упомянутый в Библии, не следует понимать как орудие разрушения или кары возмездия, он означает «премудрый» огонь внутреннего духовного очищения, который очищает и спасает грешника^⁸.

Первым, кто попытался системно согласовать традиционную Церковную эсхатологию с этими оптимистичными воззрениями древних, был Ориген. Твердо веря в победительную и спасительную любовь Бога и в абсолютную незыблемость человеческой свободы, Ориген считал, что все духовные существa – вероятно, даже сатана и его демоны,^⁹ – в конце концов будут искуплены крестной смертью Иисуса Христа и сами захотят покориться Христу, власти Отца в любви и единстве^¹⁰. Истолковывая уже хорошо известный термин апокатастасис, «восстановление» в его основополагающей категории^¹¹, Ориген представлял окончательное состояние единства как ключ к первоначальному состоянию духовного творения, следуя принципу, что «конец подобен началу»^¹²; таким образом, он разработал свою собственную оригинальную круговую концепцию истории спасения, в которой обетованной целью бытия для разумных существ является то самое единство во множественности разумов, вознесённых в созерцании, как это и было в начале их бытия до «грехопадения», неизбежно повлекшего за собой создание материи^¹³. В этой концепции христианской надежды должны быть учтены два очень важных момента. Первый состоит в том, что Ориген никогда не заявляет, на какой стадии, если таковая вообще существует, ожидаемое им спасение душ становится постоянным и окончательным, так что вопрос о возможности бесконечной цепи будущих грехопадений и будущих актов Божественного искупления очевидно остаётся открытым в его теологической системе^¹⁴. Второй важный момент заключается в том, что Ориген следует Платону, рассматривая наказание после смерти, как имеющее своей целью, исправление или исцеление; таким образом «вечный огонь», упомянутый в Священном Писании, как бы мы его не истолковывали, должен быть понят только как «относительно» вечный, – продолжающийся очень долго во времени, но не бесконечно,^¹⁵ – и в плане Божественного провидения он правомерен только для достаточного очищения духов, для того, чтобы они смогли признать и свободно принять их подлинное блаженство^¹⁶.

Эсхатология Оригена, подобно многим другим разделам его умозрительно–спекулятивного богословия и эгзегетики, стала центром всеобщего внимания – благосклонного и не благосклонного – в конце четвертого века. Евагрий Понтийский, с характерной для него тенденцией как систематизировать, так и радикализировать мысль Оригена, повторил утверждение Оригена о цикличности истории и убеждение последнего, что все духовные существа в конце концов будут очищены от материи и в созерцании будут воссоединены с Богом, как они и пребывали до возникновения материи^¹⁷. С другой стороны, современник Евагрия Григорий Нисский, несомненно наиболее утонченный и наиболее влиятельный представитель оригенизма в четвертом веке, откровенно отвергает теорию о предсуществовании душ и настаивает на полном и одновременном создании всего, что составляет человека ex nihilo – из ничего^¹⁸. Григорий верит в спасение всех духовных существ и даже дьяволов^¹⁹, и основывает свою надежду на антиманихейском аргументе, что зло, укорененное в делах заблудших созданий, не будучи субстанцией, не может существовать постоянно и вечно^²⁰. Однако это «восстановление», включённое в акт спасения, для людей означает восстановление не в бестелесном состоянии, а в том ангелическом целостном состоянии, которое Адам и Ева первоначально знали в Раю^²¹. По учению Григория наказание за грех также педагогично по своей цели и может быть только «относительно» вечным, продолжаясь до того времени, пока Бог не очистит душу от «грязи» греха и страсти, разрешая её первоначальному целомудрию и великолепию вновь стать очевидными^²².

В 543 году император Юстиниан издал эдикт против Оригена и его учений, где анафематствовал, среди прочего, и тезисы, гласящие, что «наказание демонов и нечестивцев ограничено во времени и что произойдёт восстановление (apokatastasis) демонов и нечестивцев»^²³. В 553 году участники собора^²⁴ повторили осуждение теории об апокатастасисе в провозглашенных ими 15 анафематизмах против учений Оригена, однако основной акцент в них был сделан на связь с первоначальным, дотелесным состоянием, предполагаемым в этой теории Оригена. К тому времени, когда писал Максим, три четверти века спустя, эти два аспекта эсхатологии Оригена – Евагрия были широко известны, как «расходящиеся» с христологией,^²⁵ и навряд ли можно было ожидать, чтобы богослов, который дорожит своей православной репутацией, решился бы следовать оригенистской терминологии или оригенистским идеям на тему христианской надежды. Один из наиболее интересных вопросов, связанных с богословием Максима, это вопрос об определенной взаимосвязи его размышлений, тайных и явных, с оригенистской традицией, которую Максим хорошо знал и уважал. Понятно, что возник вопрос, не скрывает ли в себе эсхатология Максима основания надежды Оригена на всеобщее восстановление.

В статье, напечатанной в 1902 году в Швейцарском журнале, Е.Мишо, руководствуясь рядом мест в трудах Максима, – не все из которых подлинные или даже относятся к данному вопросу, – доказывал, что Максим действительно придерживался учения об окончательном спасении всех^²⁶. Мишо предположил, что те места, где Максим по-видимому ограничивает надежду на спасение или говорит о вечном наказании для грешников, в основном являются скорее поучениями (пастырскими наставлениями), чем богословскими утверждениями; и здесь Мишо даже утверждает, «il n’a jamais dit qu’il fallait entendre le mot ‘éternel’ dans un sens absolu …»^²⁷. Примерно через двадцать лет Venance Grumel в своём кратком резюме богословия Максима в Dictionnaire de théologie catholique, основываясь на Quaestiones et Dubia 13, (место, к которому мы еще вернемся), также предполагает, что Максим придерживался «une sorte d’apocatastase mitigée» и что он был согласен со взглядами Григория Нисского, однако Максим постарался добавить необходимые отличия и оговорки, чтобы убедить в своем православии недоверчивых читателей седьмого века^²⁸. С другой стороны, Марсел Виллер (Marcel Viller) настаивает на том, что в большей части своего аскетического учения Максим зависел от Евагрия Понтийского и что Максим точно различал православные и еретические элементы в трудах своего учителя и, следовательно, Виллер отрицает существование каких-либо признаков оригенистско-евагриевского учения о предсуществовании душ, «падении» в материальность или апокатастасиса в трудах Максима^²⁹.

Несомненно, что за последние годы наиболее глубокое исследование эсхатологии Максима было предпринято Г. У. фон Бальтазаром в его фундаментальном труде Kosmiche Liturgie^³⁰, посвященному изучению богословия Максима. Подобно Мишо, фон Бальтазар признает, что Максим достаточно часто традиционным языком говорит об аде и вечном наказании; также часто Максим подчеркивает, что воля Бога спасти все создание и, кажется, Максим предвидит, что произойдет спасение всей человеческой природы, и даже всего творения как единого целого. Задавая тот же вопрос, что и Мишо – насколько Максим предполагал, что его ссылки на адский огонь будут приняты как серьезные догматические утверждения, фон Бальтазар допускает, что другая группа текстов, в которых говорится о спасении души, не настолько неясна, чтобы окончательно доказать, что Максим придерживался простого учения о всеобщем спасении, как и полагал Мишо. Фон Бальтазар предполагает, что единственный ключ к позиции, действительно занимаемой Максимом по вопросу об апокатастасисе, находится в трех главах его Quaestiones ad Thalassium (Вопросоответах к Фалассию), прежде не рассматриваемыми учеными в этом контексте. В двух из них Максим обсуждает смысл двух деревьев в Эдемском саду – Библейский locus, которые Ориген в Homiles on Joshua^³¹ связывал со спасительным действием креста Христова и которые, как утверждает фон Бальтазар, у Оригена были также связаны с «die Wiedereinbringung aller Dinge»^³². Обсуждая эти два дерева в обоих текстах^³³, Максим довольствуется достаточно безобидными нравственными или антропологическими толкованиями, однако он упоминает о «тайном и высшем» толковании их, которое можно дать, но он этого не делает, чтобы «почтить это место молчанием»^³⁴. В третьем тексте, процитированном фон Бальтазаром^³⁵, Максим толкует Послание к Кол. 2,15 – «Он (Христос) отнял силы у начальств и властей» – и поясняет, как Христос своей смертью на кресте победил духов злобы. И здесь Максим снова заканчивает словами, что он мог бы дать «другое, более таинственное и возвышенное толкование этого текста», но не сделает это, «так как да будет вам известно, что никто не должен выходить за пределы и распространяться в книгах о невыразимых сторонах божественного учения»^³⁶*. Связывая все эти три текста с толкованием Оригена о деревьях в Раю и креста в Homilies on Joshua, так же как и с учением Оригена о конечном восстановлении, которое, несомненно, будет включать в себя даже духов злобы, фон Бальтазар приходит к выводу, что Максим – осторожный последователь и адаптатор оригенизма – действительно в своей эсхатологии склонялся к оригенистской теории об апокатастасисе, однако по сравнению со своим предшественником, он, формулируя свое учение по этому вопросу, проявил гораздо больше предусмотрительности, исходя из пастырских и строго богословских обоснований. «Maximus will nicht», пишет фон Бальтазар, «dab man die Wiederbringung so ungescheut verkündige, wie Gregor von Nyssa, ja Origenes selbst es taten, trotz ihrer gegenteiligen Versicherungen. Die Esoterismus, den schlimmen Wirkungen dieser Unvorsichtigkeit erwiesen. Der Esoterismus, den Origenes gepflegt hatte, war eine halbe Mabnahme gewesen. Wirklicher Esoterismus hieb: ‘in Schweigen ehren’»^³⁷.

Затем фон Бальтазар продолжает давать объяснение молчанию Максима: «Mit Paulus dürfen wir sagen, dab die Gnade übermächtiger ist als die Schulb , dab zwar alle in Adam sterben, alle aber auch in Christus wiedererweckt werden, der dem Vater die vollkommene Schöpfung zu Füben legen wird. Aber ebenso müssen wir mit Christus selbst und dem Evangelium am Rand des ewigen Verderbens stehen und den Blick himuntersenken. Diese letzte Antinomie durch eine vorgreifende ‘Synthese’ überwinden zu wollen, ist nicht Sache einer irdischen Theologie»^³⁸. Другими словами, фон Бальтазар считает, что Максим здесь сталкивается с двумя основными истинами веры: с одной стороны, свобода Бога спасти, как Он того желает, безграничная сила Его милости, и с другой стороны, постоянная неустойчивость положения человека и полное отсутствие законных прав на благодать. Фон Бальтазар, подобно Карлу Барфу^³⁹, считает, что Максим ясно понимал, что богословие, столкнувшись с этими двумя истинами, достигло пределов своих синтезирующих умозрительных возможностей и должно выразить свое благоговение перед бесконечно справедливым таинством Божественной любви через уход в молчание. Однако, при всем благожелательном отношении к точке зрения фон Бальтазара, его объяснение эсхатологических воззрений Максима не осталось неоспоренным. В 1955 году Дом Поликарп Шервуд посвятил целую главу своей книги «The Earlier Ambigua of St. Maximus and his Refutation of Origenism» (Ранняя Амбигва Св.Максима Исповедника и его опровержение оригенизма)^⁴⁰ опровержению предположения, что Максим относился сочувственно к оригенистскому учению об апокатастасисе. Несмотря на отсутствие ясности и стремление защитить Максима от того, что Шервуд понимал как намек на ересь, я считаю, что аргументация Шервуда в основном верна и его критика точки зрения фон Бальтазара хорошо обоснована. Если это так, то представление, что Максим в своей эсхатологии был крипто-оригенист, который предназначал свои подлинные воззрения по этому предмету для внутреннего круга посвященных, остается в силе. Например, в последнем издании Altaner’s Patrologie заявляется, что Максим «verrät deutlich seine Sympathie für die früher von Origenes und Gregorvon Nissa vorgetragene Anschauung (der ¢pokat£stsij ¡p£ntwn). Er will jedoch nicht, dab man diese Ansicht offen und ungescheut vertrete. Anfänger und Unvollkommene sollen nicht allein durch freundliche Blicke in den Abgrund der Barmherzigkeit Gottes geführt, sie müssen auch von der Furcht gelenkt werden. Diese Lehre ist für jene vorbehalten, die ein mystisch-tiefes Verständnis besitzen; ‘wir wollen sie durch Schweigen ehren’»^⁴¹. Выраженная столь прямо теория о тайной приверженности Максима к классической оригенистской эсхатологии представляется мне просто неверной. Поэтому я предлагаю вкратце рассмотреть основные места в работе Максима, в которых выражено богословское обоснование этой Христианской надежды. Большинство из этих мест уже было рассмотрено упомянутыми мною авторами, однако, я думаю, что свежий взгляд на эту проблему даст нам возможность уточнить и еще раз подтвердить позицию Шервуда, что, по-видимому, нет доказательств приверженности Максима к оригенистской теории об апокатастасисе в ее классической форме, и чтобы представить более точную картину эсхатологии Максима.

Прежде чем в самых общих чертах рассмотреть эсхатологию Максима, давайте более подробно разберем три главы из Quaestiones ad Thalassium, процитированные фон Бальтазаром, в которых Максим убеждает своих читателей в необходимости «благого молчания». На основании этих трех глав, как и некоторых других текстов, где Максим говорит о преимуществе молчания в богословии, трудно прийти к заключению, что он разрабатывал целый ряд тайных учений на основе положений, которые можно было бы представить в письменном виде. Иногда кажется, что Максим предпочитает молчание просто из скромности, как в Ambigua ad Joannem, где он не останавливается подробно на числовом символизме некоторых притч Иисуса Христа только потому, что он не чувствует себя на данный момент достаточно компетентным^⁴². В других текстах Максим высказывается более откровенно. Например, в одном месте в Амbigua он решает не погружаться в «возвышенные размышления» по поводу Второго Слова на Пасху Григория Назианзина^⁴³ потому, что только те могут соответственно понять его, кто «очистил свои мысленные очи от грязи страсти и материальности» и приступил к чистому созерцанию^⁴⁴. Даже здесь нет и намека на то, что Максим отделяет тайную часть своего учения от более общедоступной или сохраняет свои глубочайшие убеждения для круга людей, близких по духу. Насколько я понимаю, это касается всех трех глав из Quaestiones ad Thalassium, процитированных фон Бальтазаром. В них Максим одобряет молчание в богословии, употребляя выражение «почтить молчанием» (siwpÁ или sigÁ tim©sqai)^⁴⁵ и высказывая мнение, возможно позаимствованное у Псевдо-Дионисия, что чрезмерно широкое общественное обсуждение Божественных таинств может быть своего рода непочтительностью к Богу^⁴⁶. Во всех трех главах Максим различает толкования двух сложных мест в Писании (два дерева Рая и «победоносное триумфальное шествие» за крестом в Кол.2, 14-15), обычно понимаемые буквально, и толкования более «возвышенные» или «таинственные», которые может быть и «лучше» как таковые^⁴⁷, но понятны только великим «учителям Церкви»^⁴⁸ или «людям с мистическим складом ума»^⁴⁹, для большинства же людей эти толкования были бы потворством для праздного любопытства^⁵⁰ и могли бы привести к их неправильному пониманию. Ни в одной из этих глав нет и намека, что Максим посредством своего «благого молчания» старается выдвинуть какое-то особое учение, или что он предполагает существование некой прямой связи между высказываниями о двух деревьях в Прологе к Вопросоответам и в Вопросе 43 с обсуждением высказывания Св. Ап.Павла в Вопросе 21.

Для фон Бальтазара одним связующим звеном между этими тремя главами, а также между ними и учением об апокатастасисе, является высказывание Оригена в Homilies on Joshua, к которому, по мнению Бальтазара, Максим тайно обращается в каждом случае^⁵¹. Там Ориген дает толкование «двойному дереву», на котором царь «Увы, как сказано, был повешен» (LXX вариант текста о Joshua 8, 29). В характерном для него стиле Ориген рассматривает это дерево как символический прообраз креста Христова; он говорит, что одной из причин, почему этот крест назван «двойным», является то, что Голгофское дерево по своей функции было также двузначным: не только Иисус, но также «дьявол со всем своим воинством» были распяты на нем. В связи с этим Ориген цитирует Кол.2, 14-15 а также Гал.6, 14^⁵². В следующем абзаце Ориген переходит к обсуждению второго пришествия Иисуса Христа, когда будет явлено полное поражение дьявола. Судией Иисусом Христом род человеческий будет разделен на «первых» и «последних»^⁵³, и эти последние будут посланы в ад для очистительного наказания «до тех пор, пока, по Божественному замыслу, не поризойдет исцеление каждой души, известной Господу, «и весь Израиль будет спасен» (Рим.11, 26)»^⁵⁴. Как раз в этом тексте Ориген исключает подобное восстановление для дьявола и последующих ему злых духов; их уделом будет вечный огонь^⁵⁵, и в конце концов они будут полностью уничтожены, как воплощения «последнего врага – смерти»^⁵⁶. После подобного эсхатологического экскурса Ориген возвращается к «двойному дереву» скорби, ассоциируя это дерево с двумя деревьями Рая, так как «двойной крест» Голгофы дает нам познание Добра и Зла, и он же есть источник нашей жизни^⁵⁷.

Это – глубокое и сложное по содержанию высказывание, характерное как для взглядов Оригена, так и для его метода экзегетики. Однако увидеть в этом высказывании, как пытается убедить нас фон Бальтазар, ключ к «возвышенному» и «тайному» учению, зашифрованному Максимом в трех главaх упомянутого нами труда Quaestiones ad Thalassium, как доказательство того, что оно является оригенистским учением об апокатастасисе, – мне представляется несколько натянутым. Действительно, в двух главах из трех у Максима говорится о деревьях рая, а в третьей главе рассматривается послание к Кол.2, 14–15; в том и другом случае Ориген соотносит эти тексты (как и некоторые другие) с крестом Христовым и «двойным деревом» скорби. Но Ориген не ставит эти два библейские текста в какую-либо отчетливую взаимосвязь друг с другом, так же как и не говорит, что тот или другой текст сам по себе доказывает ¢pokat£stasij tîn p£ntwn (восстановление всего). Скорее всего собственные размышления Оригена об окончательном спасении всех, кроме дьяволов, невольно вторгаются как отступление от его собственной трактовки о crux gemina (двойном кресте), отделяя текст, где он говорит о Joshua 8, 29, Кол.2, 14–15 и Гал.6, 14 от текста, где он обсуждает деревья Быт.2, 14–15. Другими словами, здесь связь между деревьями, посланием к Кол.2, 14–15 и апокатастасисом – чисто внешняя. И навряд ли Максим или его читатели настолько хорошо знали этот текст, чтобы просто упоминание чего-то в одном из этих текстов сразу бы ассоциировалось с двумя другими. Далее, именно этот аспект оригенистской теории, который в наибольшей степени стал оскорблять более поздние православные взгляды – предположение, что сами дьяволы будут восстановлены в общении с Богом в Логосе, – здесь на самом деле отрицается Оригеном, по крайней мере, в переводе Руфина. Если Максим действительно имел в виду это высказывание и связывал его с эзотерическим вариантом эсхатологической надежды, как с учением, которое должно быть «почтено молчанием», то его предосторожность выглядит не совсем уместной^⁵⁸.

Если мы будем искать другие высказывания в трудах Максима, в которых существует намек на оригенистское учение об апокатастасисе, эзотерическое или экзотерическое, то результаты будут такими же. Насколько я знаю, только в двух текстах с удивительным оптимизмом выражается надежда на всеобщее спасение и изменение разумных существ. Это вступительная часть раннего эссе Максима – толкование на Псалом 59, где он, кратко комментируя греческое надписание псалма e„j tÕ tšloj : to‹j ¢lloiwqhsÒmenoij (в конец о, изменитися хотящих), соотносит эти две фразы с изменением возможностей человеческой воли и выбора (gnwmik¾n kaˆ proairetik¾n metabol¾n kaˆ ¢llo…wsin – изменение по добровольному изволению и выбору), что станет возможным только при втором пришествии Иисуса Христа. Он добавляет, что это изменение произойдет, потому что:

затем, при свершении веков, благодаря Тому же Спасителю и Богу нашему, произойдет, посредством чаемого нами Воскресения, всеобщее и естественное в благодати обновление и изменение всего рода человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление^⁵⁹.

Второй текст – это часть главы 7 в Мистагогии, где Максим объясняет взаимосвязь области умопостигаемого с чувственным миром, как связь макрокосма с микрокосмом или как аналог связи души и тела:

Подобно душе в теле, мир умопостигаемый пребывает невидимо, однако действенно, в мире чувственном. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного Домостроительства (o„konom…a), в годину всеобщего и чаемого нами свершения веков (suntšleia). Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновении ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом нами воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления...^⁶⁰.

В этих двух текстах говорится о будущем восстановлении всего человеческого рода, или в действительности всего создания (творения), и частью этого процесса будет воскресение и восстановление каждой личности. Не упомянуто никаких исключений или условий. Взятые сами по себе, эти тексты вполне могут привести нас к уверенности, что эсхатология Максима, как и Оригена, основывалась на надежде на окончательное спасение всего сотворенного. На самом деле совершеннейший оптимизм этих высказываний не типичен для Максима и, вероятно, объясняется тем, что Максим ни в одном из этих текстов не высказывает некоторого точного эсхатологического утверждения. В первом тексте эсхатология связана с кратким пастырским толкованием Св.Писания; во втором – эсхатология связана с размышлениями о постоянной связи, если можно так выразиться, ноуменального мира с феноменальным.

С другой стороны, практически невозможно обнаружить в трудах Максима какую-либо прямую критику оригенистского учения об апокатастасисе. Вероятно наиболее известным текстом, где он непосредственно касается этого вопроса, является no.13 в Quaestiones et Dubia^⁶¹. Здесь, когда его попросили прокомментировать отношение Григория Нисского к этой спорной теории, Максим выделил три смысла апокатастасиса, которые, как он говорит, Церковь «знает» (o‹den). Первый смысл – это своего рода нравственное возрождение, при котором личность «восстанавливается, осуществляя план добродетельной жизни (tÕn lÒgon tÁj ¢retÁj), ей подобающий». Второй смысл – это физическое восстановление и преображение «всей природы при воскрешении, восстановление в нетление и бессмертие»: реинтеграция каждого человеческого существа после уничтожения смерти. Третий смысл апокатастасиса, говорит Максим, «наиболее часто употребляемый (katakšcrhtai) Григорием Нисским»^⁶², – это «восстановление сил души, падшей под влиянием греха, до их состояния при сотворении». Когда во время воскресения произойдет восстановление тела, объясняет Максим,

тогда же поврежденные силы души с течением времени сбросят память о зле, укорененном в душе, и, приближаясь к пределу (pšraj) всех веков и не находя места покоя (st£sij), душа прийдет к Богу, у которого нет предела; и таким образом, благодаря знанию (tÁ ™pignèsei), а не соделанному добру (oÚ tÍ meqšxei tîn ¢gaqîn)^⁶³, душа воспримет свои силы обратно и будет восстановлена (¢pokatastÁnai) в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель никогда не был причастен ко греху.

Очевидно Максим, объясняя третий смысл апокатастасиса, имеет в виду конкретное место в трудах Григория, а именно главу 21 в De Hominis Opificio^⁶⁴. Хотя в данном случае Григорий не использует это слово, описывая как человеческая личность будет окончательно восстановлена для райской жизни: проходя через зло, которое душа себе выбрала, и не находя себе покоя, она в конце концов дойдет «до пределов» зла – так как зло ограничено по своей природе! – и поэтому неизбежно вернется к добру, которое не знает границ^⁶⁵. Помня о прежних невзгодах, там она научится благоразумию, чтобы никогда более не быть признанной виновной в таких ошибках^⁶⁶; и, приближаясь к Божественному благу как бы из тени в свет, душа заново откроет для себя Рай со всей его благодатью и обретет там не материальные блага этой жизни, но «другое царствие», описание которого относится к области несказанного^⁶⁷. Этот богословский труд Quaestiones et Dubia 13 обычно рассматривался либо как определенное исправление^⁶⁸, либо – искусное «ретуширование»^⁶⁹ учения Григория о всеобщем спасении, но было бы правильнее сказать, что здесь Максим просто представляет три смысловых значения апокатастасиса из использованных Григорием, которые Максим считает более приемлемыми – нравственное значение, телесное значение и психологическое (или духовное), – не обсуждая ни спорную сущность оригенистского учения, ни вопрос, поддерживал ли Григорий Нисский это учение.

Что касается надежды Оригена на всеобщее восстановление духовных существ, речь, в конечном итоге, идет о двух планах – перспективном (будущем, ожидаемом, предполагаемом) и ретроспективном (обращённым назад или в прошлое): ожидание, что все души будут спасены (и здесь существует всеобщность «все», что спорно), и предположение, что это спасение будет возвращением в состояние, в котором существовали души до начала истории (по Оригену это был бестелесный, созерцательный союз с Богом и друг с другом). Григорий Нисский сохранил этот перспективный элемент эсхатологии Оригена более или менее нетронутым, но отверг более крайние нюансы концепции Оригена о началах; для Григория конец будет возвращением в Рай, и таким образом будет необходимо какое-то тело.

В тех местах своих богословских трудов, где Максим явно не соглашается с оригенистским учением, он действительно сосредоточивает свое внимание не на концах или целях, а на началах; он критикует не апокатастасис сам по себе, а представление о первоначальном статичном, созерцательном состоянии henad душ, из которого они пали в чувственный и материальный мир. Очевидно так следует понимать доводы Максима в целой части Ambigua ad Joannem^⁷⁰, которую Endre von Ivánka назвал «locus classicus, место относящееся к расхождению Максима с Оригеном»^⁷¹; в разных местах своих богословских трудов Максим именно так относился к вопросу, рассматриваемому Оригеном^⁷². Одно из великих достижений Максима, как отметил Ivanka, заключается в том, что Максим переработал оригенистскую схему космологической истории так, что сохранил ее гомогенность (однородность) и свойство её непрерывности между началом и целью, и в тоже время предусмотрел появление нового, развитие и историческую уникальность человеческих жизней. Он сделал это, прежде всего утверждая, что началом созданий было не состояние созерцания до воплощения, а Божественный замысел, lÒgoj или план, который разумное существо – начиная свое существование во времени, установленном Богом, и проходя свой путь, – призвано осуществить. «Падение» разумного существа является таким образом не падением из предсуществовавшего благодатного состояния в состояние подвластное времени, а отпадением от пути к благодатному идеалу, данному Богом, к которому существование создания во времени предназначено Создателем с самого начала^⁷³. В контексте такого «исправленного оригенизма», где, можно сказать, существует только Божественный «замысел» о возможном конце разумного существа «до» начала его жизни во времени, Максим может иногда осторожно говорить о цели, о осуществлении Божественного замысла, как об апокатастасисе или восстановлении. Таким образом, он употребляет этот термин (¢pokat£stasij) как синоним для обозначения «пути» (¥nodoj) души к Богу, по которому она идет «святыми деяниями и правыми верованиями»^⁷⁴, или для обозначения «взятия назад» (¢n£lhyij) души в «благодать к Тому, из Кого, и посредством Кого, и по направлению к Кому все есть, как к пределу (pšraj) всего»^⁷⁵.

В одном тексте в Аmbigua Максим специально заимствует язык Оригена и Григория Нисского, чтобы очень точно сформулировать свое утверждение, которое является одновременно отказом от оригенистской концепции духовного существования до падения и реализацией того мета-исторического видения, к которому стремились Ориген и Григорий:

Каждое из разумных и мыслящих существ – ангелов и людей – посредством замысла (lÒgoj), в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к Богу направленного, и называется, и является «частью Бога», благодаря замыслу о нем, который, как уже было сказано, предсуществует в Боге. Итак, очевидно, если оно будет движимо в соответствии с этим замыслом, то окажется в Боге, в Котором замысел о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному началу, оно не удаляется (¢porršei) от Бога, а, более того, благодаря порыву к нему становится богом и называется частью Бога, через должным образом совершающееся приобщение Богу, так как оно по природе мудро и разумно, через благоподабающее движение воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности в дальнейшем быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения (¥nodon), и восстановления (¢pokat£stasin) в замысле, в соответствии с которым оно было создано, не будучи движимым каким–либо еще образом, поскольку его движение к очевидной Божественной цели получило в качестве предела саму Божественную цель^⁷⁶.

Максим, следовательно, не был скрытым оригенистом, сохраняющим в глубокой тайне свое чаяние на всеобщее восстановление вечных духов в их изначальном союзе с Богом, но скрывавшим свою надежду под традиционными эсхатологическими выражениями и туманными намеками в «таинственном», эзотерическом учении. В его критике Оригена по другим вопросам можно заметить отношение Максима к эсхатологии Оригена; тем не менее мы не находим в его трудах никаких полемик против концепции апокатастасиса, но скорее осторожную тенденцию переработать и реинтегрировать эту концепцию в своих богословских утверждениях. Чтобы понять все значение этой богословской работы Максима, чтобы сравнить его концепцию о цели и природе эсхатологической надежды христиан с концепцией Оригена и Григория Нисского, – мы должны шире рассмотреть эсхатологию Максима: те полюсы, между которыми она простирается, и тот догматический синтез, который она предлагает.

Одним из этих полюсов, что очевидно, является твердая вера Максима в волю (желание) Бога спасти все создание, что уже было триумфально открыто в воплощении Слова и Его смерти на кресте. Цитируя I Тим. 2,3, Максим напоминает читателям своих Сотниц о Любви, что Бог «равно любит всех людей, и хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины»^⁷⁷, что Он «хочет, по благости Своей, чтобы сущие всегда были и всегда были Им облагоденствованы»^⁷⁸. Христос есть «тот, кто в себе исполнил Божественно спасение всех»^⁷⁹. Он «воспринял человеческое естество, с тем чтобы спасти весь человеческий род от древнего греха и освободить его от грядущего за то наказания»^⁸⁰ и чтобы «совоздвигнув с Собой в воскресении, Он смог привести все покорившееся естество на небеса и стать воистину нашим покоем, нашим исцелением и нашей благодатью»^⁸¹. Хотя, по Божеству, Логос абсолютно превыше познания сотворенных существ, Он явил Себя «символично» в нашем образе, чтобы «через Свое явление Он смог бы, неким непостижимым образом, привести все создание к Себе, полностью скрытому…»^⁸². Несмотря на то, что послушание и смирение не являются свойствами, присущими Его природе как Логосу», Он исполнил заповедь за нас, которые ее нарушили, и исполнил все спасение человеческого рода, сделав это за нас»^⁸³. Таким образом те, кто ныне принадлежит к «верному и духовному Израилю» с нетерпением в надежде ожидают вечное Царство Небесное, «потому что Господь исполнил обещанное (Пра)Отцам, и благословил и усыновил в духовном Аврааме все народы, поставив самого Авраама в Духе и через веру отцом всех народов…»^⁸⁴.

Все это, конечно хорошо известные традиционные христианские формулировки, в которых основное внимание в большей степени сосредоточено на роли и деле Христа, чем на деталях надежды христиан на будущее: они выражают скорее сотериологию, чем эсхатологию. В этих формулировках также представлена концепция о Христе как объединяющем центре всего мира многообразия, изменения и индивидуальности, который Максим с бóльшим драматизмом изобразил еще в одном тексте Ambigua. Как воскресший и прославленный Господь, ныне явленный как Бог, и в тоже время совершенный человек, Христос «проходит по порядку через все божественные и умопостигаемые небесные сферы, и соединяет все чувственное и интеллигибельное душой и телом – другими словами всем нашим естеством – показывая, что все творение, по основному и всеобщему закону, абсолютно неразделимо, и непреложно сходится в единственной точке в Нем». Таким образом все человеческие различия, и даже различия между полами, в конце концов будут упразднены посредством соединения всех со Христом. В мире грядущем люди

окончательно обретут Его (Божественный) образ, (имея) нося его на себе абсолютно целым и неповрежденным; ни тень истления не коснется его, и с нами и через нас Он исполнит (заключит в Себе) все творение в его центре, как если бы оно (творение) было членами Его тела, и нерасторжимо соединяя Собой рай и мир, небо и землю, чувственное и умопостигаемое, потому что Он Сам имеет тело и чувства, и душу, и ум, как и мы; и воспринимая каждую часть, как член тела, который вообще связан с ним по образу уже описанному нами, Он Божественно объединяет (¢necefalaièsato) все в Себе, показывая тем, что все творение существует как единое, подобно одной личности (лицу) …^⁸⁵.

Представленная Максимом космологическая концепция Христа и Божественного плана творения, исполненного в Нем, сразу же положила конец уверенности, заключающейся в теории Оригена и Григория, в том, что спасение, исполненное Христом, обязательно осуществится в каждом индивидууме. Для Максима, также как и для Павла, Христос является спасителем всей вселенной; однако Максим – в отличие от Оригена и Григория – очень осторожен в нюансах своей картины спасения, чтобы было понятно, что полное торжество Божественного плана не исключает возможности индивидуальных падений: это спасение предназначено для тех, кто воспринимает благодать и соединяется с ней. Например, в одном ключевом месте в обширном антиоригенистском разделе в Ambigua^⁸⁶, к которому мы уже обращались, Максим во всех подробностях изображает «обожение» отдельной личности, которое для него является основным смыслом Христианской надежды. Тут он особо подчеркивает взаимодействие между всеобщностью спасительного действия Бога и индивидуализацией – принимает или не принимает человек спасение: когда человеческий род достигнет своей, Богом данной цели созерцательного союза,

все разумные существа, ангельские и человеческие, возрадуются и возвеселятся в радости – те, кто нисколько не исказил посредством беспечности Божественные замыслы (lÒgoi), по природе вложенные в них Создателем, как способность их движения по направлению к цели. Поскольку они благоразумно спасут себя, всецело и неизменяемо; они знают, что они есть и будут орудиями Божественной природы, и что Бог полностью восприимет их как душу, так как они станут для Господа благоприятными и благопригодными членами Его тела ...^⁸⁷.

Представляется, что Максим, говоря другими словами, уже был готов сформулировать условия обетования будущего всеобщего спасения; с той оговоркой, что любой человек остается свободным отвергнуть это спасение. Иногда это даже вынуждает его сознательно ограничивать сказанное в Писании. В словах Иисуса Христа «Я есмь Путь» (Ин.14, 6) содержится подразумеваемое ограничение, например, в одном месте в Quaestiones ad Thalassium 63, Максим говорит, что Христос «для всех стал путем спасения, ведущим ко Отцу, посредством добродетели и знания, для тех, кто желает следовать Ему путем праведности, соблюдая Божественные заповеди…»^⁸⁸. И Максим даже более откровенен еще в одном ответе к Фалассию, посвященному толкованию Ис.40, 3–5, «Глас вопиющего в пустыне …». После тщательного рассмотрения этого библейского текста, где говорится о «возвышающихся долинах» и «нисходящих холмах», Максим приходит к заключению: «И узрит всякая плоть спасение Божие». «Всякая плоть – разумеется, всякая верующая плоть», он комментирует,

согласно [словам]: «Излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил 2, 28), то есть на верующую [плоть]. Ведь не всякая плоть узрит спасение Божие, поскольку [это не случится] с плотью нечестивцев, как то делает явным истинное Слово: «Да возмется нечестивый, да не видит славы Господни» (Ис 26, 10 LXX), но, уточняя, [лишь] всякая верующая плоть …^⁸⁹.

Таким образом, в текстах, где говорится об обожении или единстве с Логосом, по направлению к Которому, как он понимает, устремлено всё развитие сотворенной истории, Максим ограничивает кажущийся универсализм своей надежды, добавляя какое-нибудь парадоксальное высказывание, как например «для тех, кто признан достойными». Дело Бога заключается в приведении многообразного потенциала созданий в интеллегибельное и экзистенциальное единство, «дабы через всех и во всех явился Единый в Троице Бог, соответственно созерцаемый каждым из удостоившихся [этого] по благодати и вместе ими всеми»^⁹⁰. «Что может быть более восхитительным для избранных (to…j ¢x…oij), чем обожение, – вопрошает он, – в которых Бог соединен с теми, кто стали богами и делает все (to p©n) Своим по благости Своей?»^⁹¹. В заключительной части своего символического толкования установлений Субботы, обрезания и жатвы в Ветхом завете, в Книге I «Gnostic Centuries», Максим показывает, как все эти три установления могут символизировать конечное единство души с Богом^⁹²:

Покой Божественной Субботы есть окончательное возвращение (kat£nthsij) к Богу всех созданий ... Бог как бы прекращает Свои Божественные действия в каждом существе, которые являются причиной их природного движения, когда каждое существо получает возможность соучаствия, соразмерно ему, в Божественных действиях ...^⁹³.

Взятый сам по себе, этот «отрывок» выглядит предвещающим вселенские масштабы эсхатологического действия Бога; однако несколькими строками выше, толкуя параллельный образ жатвы, Максим снова сузил фокус этой надежды: «Жатва Божия есть всецелое пребывание и обитание в Боге [людей] достойных (tîn ¢x…wn), которое произойдет при свершении веков»^⁹⁴. Конечное подчинение всего создания Отцу во Христе, как пишет Максим в Ambigua ad Joannem 7, будет включать настолько полное отождествление свободных созданий с их Творцом, что они более не будут осознавать в себе какое-либо отличие воли или действования. Тогда создание

обнаружит, что оно имеет только одну действующую силу (в себе) Бога; как результат, будет одно и только одно действование во всех созданиях – Бога и удостоенных Бога, или, скорее, только Бога, взаимопроникающее в Его полноту, полноту удостоенных по образу подобающему благости Его …^⁹⁵.

Во всех приведенных текстах, особенно в процитированном последнем, однако, еще не ясно, кто, по мысли Максима, будет достоин окончательного обожения. Будут ли все разумные существа в конце концов причисленны к «удостоенным»? Является ли их «удостоенность» предпоследней стадией их восстановления? В некоторых других текстах Максим объясняет, что по его представлению, окончательное решение этого вопроса заключается не в этом. «Бог, будучи по естеству благим и бесстрастным, всех равно любит, как создания Свои», пишет он в своих Сотницах о Любви, «но добродетельного прославляет…, а дурного милует по благости Своей и, воспитывая в веке сем, обращает (™pistršfei).»^⁹⁶. Несколько далее, Максим продолжает развивать эту мысль: «Так и Господь и Бог наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо [вечного] наказания»^⁹⁷. Предложение спасения, основанное на любви Бога и деяниях Христа, предназначено для всех; однако осуществление его, принятие или не принятие Божественного благодатного дара в действительности зависит от свободы человека ответить или нет на любовь:

Бог (Совершенная Любовь) любит усердных в [добродетели] как друзей, а нерадивых – как врагов; благодетельствует им, долготерпит и переносит причиняемые ими [скорби], вообще не помышляет о зле, страдает из за них, если обстоятельства того требуют, дабы и [нерадивых] сделать своими друзьями, если это возможно…^⁹⁸.

В одном из Quaestiones ad Thalassium, Максим, используя похожие выражения, проводит такое же различение между самим даром и его принятием. Он пишет: «Святой Дух присутствует в каждом из сущих, и особенно в разумных существах… промыслительно проникает во всех… возбуждает в каждом естественный разум… через который приводит в сознание праведности и греховности^⁹⁹. «И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство (kalokagaq…a) и отвергших издревле господствующие у них зверские законы, как доказательство присутствия Св. Духа у них»^¹⁰⁰. «Благодаря тому же Духу, мы находим многих в Ветхом Завете, живущих по законам, явленным Богом, и ожидающим их исполнения в Мессии»^¹⁰¹.

Во всех же, живущих по Христу, [Он пребывает], помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как Производитель Премудрости, Он пребывает только в тех, кто очищен телом и душою посредством строгого следования заповедям; с ними [Святой Дух] общается как со своими посредством простого и нематериального ведения и чистыми умозрениями о неизреченном формирует ум их для обожения^¹⁰².

В дейcтвительности же, даже не все христиане, хотя они и дети Бога, могут предъявлять права (притязать) на этот преображающий и объединяющий Божественный дар; они должны осуществлять свое христианство в святой и аскетической жизни, ибо

как Производитель премудрости [Он (Св. Дух) не пребывает] вообще ни в одном из названных, кроме только обладающих духовным разумением (tîn sunišntwn) и сделавших себя, благодаря божественной жизни, достойными Его обожествляющего обитания (di¦ tÁj ™nqšou polite…aj)^¹⁰³.

Другими словами, для Максима всеобщая (первопричинная) спасительная воля Бога и даже Его вездеприсутствие в Своей любви и благодати еще не являются гарантией успеха Его плана в истории человечества для спасения всех. Максим объясняет и углубляет представление об эсхатологическом спасении, воспринятым им из традиции, идущей от Оригена и от Псевдо-Дионисия – представление о преображающем воздвижении человеческой личности, об обожении, о всецелом единстве чувств, воли и действования, которое прекращается разве только при реальном подобии^¹⁰⁴ – и так же Максим постоянно напоминает своим читателям о необходимости являть себя «достойными» благодати, о необходимости посредством упорной работы над собой хотя бы положить начало преображению, которое само по себе является совершенным даром. Из-за того, что Максим так парадоксально настаивает на значении роли человека, он готов допустить даже неосуществление Божественного плана в судьбах отдельных индивидуальностей: из-за их отхода от «замысла» или логоса (lÒgoj), бывшего у Бога при их сотворении, и предпочитающих этому замыслу разрушительную эгоцентричность или небытие^¹⁰⁵. Следовательно эсхатология Максима тяготеет к менее оптимистичному полюсу (стр.9), который оригенистская традиция постаралась нейтрализовать или избежать: предполагаемое неотменяемое вечное наказание. В трудах Максима содержится много высказываний о страшном суде Иисуса Христа во время Его «второго пришествия (parousie)»^¹⁰⁶ и о муках, на которые обречены человеческие и ангельские души в аду, высказываний не только в виде поучений или в контексте аскетики, как утверждал Мишо, а также в строго богословских текстах. Максим часто описывает ад, используя образные выражения иудаистской и христианской апокалиптической литературы:

они будут жить в глубоком мраке и гнетущем безмолвии, горько стеная и плача о пропитании и пребывая в глубочайшей скорби ... они приимут вечный огонь и мрак и червя неусыпающего, скрежет зубов и непрестанные слезы, и безграничный позор, от которого всякий проклятый на вечные, бесконечные муки будет страдать больше, чем от остальных вместе взятых видов наказания^¹⁰⁷.

Следовательно для проклятых еще более сильными являются нравственные и психологические стороны их наказания: горькие угрызения совести, при воспоминании о своих былых проступках^¹⁰⁸, полную и постоянную неспособность выбрать добро^¹⁰⁹, чувство отчуждения и безысходности^¹¹⁰, тьму и ослепление разумов, навечно лишенных осознания присутствия Божественной благодати^¹¹¹. Так как грех – это всегда личный выбор, то и адские наказания сугубо индивидуальные, каждое наказание соответствует совершенному злу (греху)^¹¹². Однако общим для всех грешников, самым ужасным и страшным является то, что грешник прекратил свое общение с Богом^¹¹³. В письме Максима к Георгию, эпарху Африки, в конце описания, возможно, наиболее детально разработанного и волнующего, того, чему может быть уподоблена жизнь без Бога, суммируются последствия подобного разрыва:

Что ещё может быть, по правде говоря, более ужасным и гнетущим, если одно упоминание об этом печалит меня, то насколько хуже претерпевать (помилуй мя, О Христе Иисусе, и спаси мя от этого страдания) отделение от Бога и Его Божественных сил и принадлежать дьяволу и его злым демонам – состояние, которое продолжается вечно, без какой-либо надежды для нас освободиться от сего ужасного положения… И то, что тяжелее, сильнее любого наказания – это соединение навсегда с теми, кто ненавидит и ненавидим – даже не говоря о муках и всего в дополнение к ним – и быть отделенным от Того, Кто любит и любим^¹¹⁴.

В некоторых текстах, правда, Максим представляет муки грешников после смерти совсем иначе: как временный процесс перевоспитания, мучительное чистилище, предназначенное для освобождения грешника от тления, как следствия сокрытого греха и сознательного неведения. Например, в одном из своих ранних Quaestiones et Dubia он отвечает на вопрос о учении об очистительном страдании, отождествляя его с самим судом:

Те, которые достигли совершенства в любви к Богу, которые добродетелями вознеслись на крилах их душ, как говорит Апостол, "восхищены будут на облацех" (1Фес. 4, 16), и "на суд не приидут". Но те, которые не полностью достигли совершенства, и у которых есть дела греха и добродетели на их имени, предстанут на суд, и там, заклейменные, так сказать, через рассмотрение их добрых и злых дел, они – если добрая сторона на чашах весов будет тяжелее – будут избавлены от наказания^¹¹⁵.

Далее в том же труде Максим предлагает толкование 1 Кор.3; 13–15, где Ап. Павел говорит о грядущем очистительном и спасительном огне. День страшного суда явит добрые дела праведных, говорит Максим, «огнем» Духа; в «грешниках, – продолжает он, – «их дела будут сожжены и полное знание (di£gnwsij) возгорится огнем в их совести, очищающим их от грехов и спасающим их личности, наказующим их бесплодие в делании добродетели в прежние времена»^¹¹⁶. И в самом деле, Максим, по-видимому, понимает традиционное ожидание конечного космического пожара как очистительный процесс, огнем апокалипсиса «очищающим творение, которое мы осквернили нарушением чистоты»^¹¹⁷. Однако, во всех этих текстах Максим, кажется, отождествляет эсхатологическое очищение не с длительным процессом возрастания и воспитания, как это делали Ориген и Григорий Нисский, но с реальным действием самого суда, он истолковывает традиционный образ очистительного огня как мучительное и мгновенное достижение грешником познания себя и Бога. Для Максима «чистилище» является не столько состоянием или временным процессом, сколько опытом.

С другой стороны, когда Максим говорит о положении грешника после страшного суда Христова, он в нескольких местах подчеркивает, что обращение, покаяние и прощение более не будут возможны. В отличие от здешней земной жизни век грядущий – это век, «в котором человек не может ожидать прощения грехов, но только соответствующее воздаяние за то, как он прожил свою жизнь»^¹¹⁸. Причина этого не только в том, что Бог установил условный предел времени для Своей милости, но в чем-то более глубоко заложенном в антропологии человека: конец истории человечества на земле и его преображение в момент воскресения и суда неизбежно прекратят как человеческое действование, так и человеческое изменение, лишив их тех условий, при которых это было возможно:

Века плоти, в которых мы ныне живем … имеют своим свойством деятельность (tÁj toà poie‹n e„sˆn „diÒthtoj); века же Духа, которые наступают после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас] (tÁj toà p£scein e„sˆn metapoi»sewj)^¹¹⁹.

Бытие (tÕ eŒnai) само по себе, первичный modus (trÒpoj) существования для разумных существ, является по существу «потенциальной возможностью», свободное осуществление которой, через сознательный выбор добра, производит переход в более высокий экзистенциальный modus благо-бытия (tÕ eâ eŒnai)^¹²⁰. Эти два modus’а бытия ограничены, однако, временем и конечностью, но разумное существо может быть вознесено и до третьего, высшего для него modus’а, до присно-бытия (tÕ ¢eˆ eŒnai) посредством Божественного дара. Этот дар предполагает само-трансцедентность разумного существа: его возвышение над пределами потенциальной возможности природы и сознания, его окончательное и решительное вступление во вневременность, в неизменяемое состояние покоя:

И когда вольное действование (волевой акт – сознательное действие осуществляемое разумным существом по своей свободной воле) осуществляется в соответствии с потенциальной возможностью природы, или по природе, или против природы, оно достигает пределов природы (tÕ pšraj aÙt¾n œcousan Øpodšxetai) или благо-бытия, или зла^¹²¹; в присно-бытии души имеют их Субботу, воспринимая покой от всякого движения. Восьмой и первый, или лучше один и нескончаемый день – это нетленное, всесветлое (прославленное) присутствие Бога (день, в котором Бог непреложно и постоянно присутствует в Своем несотворенном свете), этот день наступает после того, как движение всего пришло в покой. Этот день остается абсолютно неизменным, как ему и подобает, образом для окончательного бытия тех, кто свободно воспринял устроение (lÒgoj) своего бытия согласно с природой, и этот день дарует им присно-благо-бытие, преподавая удел в себе, потому что, собственно говоря, это единственное, что есть и пребывает навсегда и является благом; но для тех, кто по своей воле устроил свое бытие противоестественно, этот день соответственно дарует не благо-бытие, но вечно-тленное бытие, так как благо-бытие более не достижимо для тех, кто предпочел противоположное, у них вообще нет энергии следовать за откровением, которое искали – откровение ищущим то, что стремились найти^¹²².

III

Всеобщее спасение или спасение, но не для всех; абсолютно трансцендентный дар от самого Бога, удовлетворяющий естественное желание каждого создания, или окончательное саморазрушение из-за собственного свободного отказа от этого исполняющегося дара – это те два полюса (стр. 9), между которыми находится сложная, но системно-упорядоченная эсхатология Максима. Христианское видение будущего, предложенное Максимом, не является неразрешимым парадоксом, к которому привели противоречивые намерения сохранить оптимизм системного учения Оригена и спасительный страх, внушаемый традиционным учением, на мой взгляд, совмещает в себе эти два учения и согласуется со всем его богословием. И здесь, как и в своей христологии или учении о творении, Максим, главным образом, старается сохранить в неприкосновенности главный парадокс христианства: 1) веру в абсолютно трансцендентного Бога, Который есть вместе начало и цель динамично развивающейся природы, Который и только Который является адекватным исполнением нужд и желаний природы, и Который, тем не менее, пребывает абсолютно превыше законов природы или возможности познания; 2) и в то же время веру в мир отличающихся друг от друга, свободных существ, метафизической и экзистенциальной целостности которые никогда не будет угрожать пантеизм или детерминизм, веру в человеческий мир, где обретение свободы и нравственных добродетелей является необходимым этапом для принятия спасительного дара. Ориген и Григорий Нисский тоже были горячими сторонниками идеи о безграничной благости Бога и свободы сотворенного (тварного) духа, но их учение о всеобщем апокатастасисе (или восстановлении падших духов до состояния благодати) после необходимого для них целительного страдания, должно быть, поразило Максима из-за не воспринятого в этом учении всего значения добровольности принятия благодати и свободы сотворенных существ. Во всяком случае Максим открыто не критикует оригенистскую концепцию об апокатастасисе, вместо того он предлагает иную эсхатологическую перспективу, что уже нами детально рассмотрено, и использует слово апокатастасис – когда он действительно использует это слово – в совершенно другом значении.

В одном месте Ambigua Максим особенно ясно определяет эсхатологические значения так хорошо продуманного взаимодействия между свободой и благодатью (позднее названными западными богословами природным и сверхприродным); кроме того, здесь Максим показывает, с каким напряжением должен быть связан реальный и единственный выбор между обожением и осуждением:

Для всего, что существует и будет существовать в соответствии с сущностью, или того, что становится или будет становиться, или является или грядет явиться, их логосы (lÒgoi) (замыслы о них) предсуществуют недвижимо в Боге; в соответствии с этими замыслами все есть и пришло в бытие, и пребывает, постоянно приближаясь к их собственным предопределенным замыслам посредством природного движения, и постоянно все более приближаясь к бытию посредством особого рода и степени продвижения и движущей силы воли. Они получают благо-бытие за добродетель и за их постоянное продвижение к замыслу о них (tÕn lÒgon kaq' Ön ™st…n), или они получают не-бытие за зло и за их движение против замысла о них. Иначе говоря, они движутся в соответствии с той силой, которую они имеют или не имеют по природе, участвуя в том, Кто пребывает абсолютно неделимым по природе и Кто просто предлагает себя в своей полноте, через благодать, всем – достойным и недостойным – по безграничной благости Своей, и Кто наделяет каждого неизменяемостью вечного бытия, соответственно с тем, как каждый реализовал себя (замысел о себе) и каковым является. Что же до тех, кто участвует или не участвует, соразмерно, в том, Кто воистину есть, и есть благ, и пребывает всегда, существует усиление и увеличение наказания для тех, кто не может участвовать в благодати, и блаженной радости для тех, кто может ее разделить^¹²³.

В одном из ответов Максима в Quaestiones ad Thalassium то же утверждение дается более коротко и смело:

Природа не содержит свойства (логосы) (lÒgouj) сверхприродного, равно как она не содержит законы, которые действуют против природы. Под «сверхприродным» я подразумеваю ту Божественную и непостижимую радость, которую Бог естественно соделывает, когда Он благодатно соединен с теми, кто достоин. Под «противоприродным» я понимаю ту невыразимую муку из-за лишения этой (радости), которую Бог соделывает по природе, когда Он соединен с неудостоенными вопреки благодати (par¦ t¾n c£rin). Бог соединен со всеми соответственно с данным от природы (врожденным) устроением (di£qesij) каждой личности; и неким образом, известным только Ему, Он дает каждому чувственный опыт (о Себе) соответствующий тому образу, по которому каждый сотворен, чтобы обрести Того, кто совершенно соединен со всеми, в конце всех веков^¹²⁴.

Также как человеку, в его свободе, дана решающая сила воплотить или разрушить план, который Бог замыслил о нем при его творении, из-за способности человека действовать либо «по природе», либо «противоприродно»; так и Бог, Который равно любит все создания – даже проклятых^¹²⁵ – и предлагает Себя равно и полностью каждому, не лишит (возможно, не может) Своей любви и присутствия демоноподобных людей, которые не пожелали исполнить то, что Бог замыслил о них. Это парадокс, – возможно даже парадокс, который лучше всего почтить благоговейным молчанием, – парадокс в самой сути христианского учения о творении.

1 Библиографию литературы по истории и современным богословским исследованиям этого вопроса см. G.Muller, 'Apokat£stasij p£ntwn: a Bibliography (Basel 1969).

2 Также Ориген, Cels. 4, 68; 5, 20.

3 B «Somnum Scipionis»: De Re Publ. 6, 13. 16. 25f. ср. De Nat. Deor. 2, 62; De Leg. 2, 19 (об обожествлении смертных).

4 Irenaus, Haer. 1, 14, 1; 1,25, 4; 1,30, 14 (Marcosians and Valentinus); Hippolitus, Haer. 6, 42, 7; 7, 27, 4f. (Basilides); Clement of Alexandria, Str., 2, 37, 6 (Valentinus and Basilides).

5 Ср. G. Muller, Origenes und die Apokatastasis, в: Thz 14 (1958) 177 и nn. 17–18.

6 Str. 7, 12, 1.

7 Ecl. 56, 3–6.

8 Ecl. 25; Prot. 53, 1–3; Paed. 3, 44, 2–3; Str. 7, 34, 4. Тем не менее, кажется, что Климент предвидит постоянное наказание, заключающееся в отделении для тех, кто не признан достойным разделить удел праведных, в Str. 6, 109, 2–6. О концепции Климента на божественное возмездие, см. G. Anrich, Clemens und Origenes als Begrunder de Lehre vom Fegfeuer, в: Theologishe Abhandlungen fur H. J. Holtzmamn (Tubingen-Leipzig, 1902) 95-120; K. Schmole, Läuterung nach dem Tode und pneumatishe Auferstehung bei Klemens von Alexandrien (Münster, 1974).

9 Это предположение выдвинуто Оригеном в нескольких текстах: Comm. in Rom. 5, 10 (PG 14, 1053 A 13–B7); 9, 41 (ibid. 1243C4–1244 A 15); Jo. 16 (GCS 4, 20, 11–14); 32,3 (ibid. 429, 13–430, 1); Comm. Matt. 13, 17 (GCS 10, 226, 5–17). Временами он говорит просто о конечном «подчинении» всех врагов Бога через Христа (напр., Princ. 1, 6, 1–2), однако это самое подчинение «означает» не уничтожение, а «спасение тех, кто подчинился Христу» (ibid. 1, 6, 1: ed. H.Gorgemanns и H.Karp [Darmstadt, 1976] 216, 15ff.; cf, 3, 5, 7; 3, 6, 5). Тем не менее в других местах Ориген, очевидно из осторожности, не допускает окончательное спасение демонов (напр., Hom. In Jos. 8, 5: GCS 7, 340, 20–341, 5; ср. выше, p. 320 и nn 55–56), или, возможно, он доказывает, что они не захотят принять спасение (Princ. 1, 8, 4: ed. Gorgemanns-Karpp 260, 25–27). См. также письмо Оригена к друзьям в Александрии и другие полемические свидетельства, цитируемые Иеронимом, Apol. adv. Ruf. 2, 18–19 (PL 23, 441 C10–442 A2; 442 B8–C2; 443A9–B3), и Руфином, De Adulteratione Librorum Origenis (PG 17, 624A2–625A2). В Princ. 1, 6, 3 Ориген оставляет обе эти возможности открытыми. Во всяком случае, учение о спасении сатаны было одним из тезисов, за которые его подвергли резкой критике в шестом веке, ср. the Replies of Barsanuphies and John [р.п. «Преподобных отцов наших Варсонофия и Иоанна, руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников», М., 1855] 600 (tr. L. Regnault and P. Lemaire [Solesmes, 1971] 391–394); Юстиниан, Анафема 9 против Оригена (543): ACO III, 214. Ср. также C.C.Richardson, The Condemnation of Origen, в: Church History 6 (1937) 53f.

10 См. Princ. 3, 5, 6-8; Hom.in Lev. 7, 2. Cf. P. Nemeshegyi, La Paternité de Dieu chez Origène (Paris 1960) 206– 210; E. Schendel, Herrschaft und Unterwerfung Christi (Tübingen 1971) 81–110.

11 Ориген дает свое определение этого термина в Hom. In Jer. 14, 18 (SC 238, 108, 15–110, 6) и предполагает в другом месте (Jo 1, 16: GCS 4, 20, 11f.), что эта концепция уже хорошо известна. A. Mehat убедительно доказывал, что до Оригена христианские писатели использовали этот термин просто в значении «достижение» или «осуществление», не предполагая выразить им восстановление утраченного состояния, и именно Ориген первый придал этому понятию «ретроспективную» окраску: ‘Apocatastase’: Origène, Clément d’Alexandrie, Act. 3, 21, в: VC 10 (1956) 196–214. Но см. пояснительные комментарии P.Siniscalco, `Apokat£stasij, ¢pokaq…sthmi nella tradizione della Grande Chiesa fine ad Ireneo, в: SP 3 (= TU 78, Berlin 1961) 380–396.

12 Princ. 1, 6, 2. О происхождении и развитии этого принципа см. I. Escribano - Alberca, Zum zyklishen Zeitbegriff der alexandrinishen und kappadokishen Theologie, в: SP 11 (= TU 108 , Berlin 1972) 42–51.

13 Princ. 2, 9, 2–3. Конечное состояние всего, что составляет человека, будет или полностью нематериальным, или его материальная часть будет «очищена» до ещё не известной нам степени: Princ. 1, 6, 4.

14 Не смотря на то, что перевод De Principiis Руфина, как обычно, преуменьшает эту возможность (напр.,1, 3, 8; 2, 3, 3; 3, 6, 6), в текстах из других древних источников, по-видимому из той же работы, по этому вопросу делаются более утвердительные предположения: Jerome, Ep. 124, 10 (CSEL 56, 111, 9–112, 12; ср. Gorgemanns- Karpp 650–652); Justinian, Ep. ad Menam, Fr. 19 (ACO III, 211, 24–27; ср. Gorgemanns - Karpp 310); ibid., Fr. 40 (ACO III, 15–19; ?р. Gorgemann-Karpp 812); Maximus Scholion on De Eccl. Hier. 6, 6 (PG 4, 173, A2–11; ср. Gorgemann- Karpp 228). В Cels. 4, 69 этот вопрос остаётся открытым, однако в Комментариях на Ин. 10, 42 (GCS 4, 219, 14– 220, 34) и в Комментариях на Рм. 5, 10 (PG 14, 1052 B7–1053C2 – также в переводе Руфина) высказывается точка зрения против бесконечных повторений исторических периодов. Ср. Nemeshegyi 217–224; Schendel 109.

15 Comm. in Rom. 5, 7 (PG 14, 1036 C15–1037 A8); ibid. 6, 5 (1066 C10–1067 B1); ср. ссылку Оригена на то, «что в Библии названо вечным наказанием», Cels. 3, 78.

16 Princ. 1, 1, 2; 2, 10, 4–8; Cels. 4, 69; 5, 15; 8, 72; Hom. в Lc. 14 (GCS 9, 99, 4 ff.); Hom. в Num. 25, 6 (GCS 7, 241, 4–242, 4); Hom. в Jer. 2, 3 (GCS 3, 19, 1 ff.). Cр. G. Anrich, цит. соч.; C. M. Edsman, Le Bapteme de feu (Uppsala, 1940) 1–15; H.-J. Horn, Ignis aeternus: une interpretation morale du feu éternel chez Origène, в: REG 82 (1969) 76–88. Фактически Платон предвидит нескончаемое наказание в Тартаре для немногих неисправимых грешников: ср. Gorg. 524 E–525 C; Phaed. 113 D–114 C; Rep. 615A–616 A.

17 Kephalaia Gnostica (ed. A. Guillaumont, PO 28, 1 [1958] 2, 85 (взгляд на цикличность истории); 1, 56; 3, 18, 39 (очистительное наказание); 2, 77; 3, 40, 51, 66, 68; 6, 58 (конец телесного существования); 2, 84; 5, 20; 6, 27 (окончательное спасение всех духовных существ). Особенно см. «второй» вариант сирийскогo перевода (S2) этих страниц, которые Guillaumont считает более достоверными. С другой стороны, в Keph. Gn. 4, 34, как представляется, Евагрий предусматривает вечное наказание для грешников. Ср. Ep. 59 (ed. W. Francenberg: Abh. Der kon. Ges. der Wiss, zu Göttingen, Phil. – hist. KI. NF 13, 2 [1912] 608 f.): «… было время, когда не существовало зла, и будет время, когда его не будет, но не было времени, когда бы не существовало добродетели, как и не будет времени, когда её не будет» – мнение, отражающее взгляды Оригена, Jo. 2, 13 (GCS 4, 68, 26f.).

18 De Anima et Resurrectione (PG 46, 113B1–D2); De Hominis Opificio 28 (PG 44, 229 B1–232C10).

19 So Vita Moysis 2, 82 (ed. J. Daniélou, SC 1, 154; Jaeger VII, 1: 57, 8 – 15; Anim et Res. (PG 46, 69C1–72B10; 101 A5–8; 104B12–105A2). В нескольких местах Григорий, главным образом в увещевательной форме, говорит о вечном наказании для грешников: напр., Sermo de Beneficentia = De Pauperibus Amandis 1: Jaeger IX : 99, 12–100, 5) и странное замечание о проклятых, блуждающих вокруг небесного града и жаждущих войти «подобно голодным псам в ночи» в In Inscriptiones Psalmorum 2, 16 (Jaeger V.: 175, 9–19). Обсуждение этого вопроса см. J.Danielou, L’Apocatastase chez saint Gregoire de Nysse, in: RSR 30 (1940) 328–347 (с очень неточными ссылками); J.Gaith, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse (Paris 1953) 187–195.

Принятие Григорием теории Оригена оставалось соблазном для его православных почитателей вплоть до VIII века, когда патриарх Герман I (715–730) составил трактат, Antapodotikos, чтобы доказать, что те места, где кажется, что Григорий учит о всеобщем спасении, являются подложными. Ср. W. Lackner, Ein hagiographisches Zeugnis fur den Antapodotikos des Patriarchen Germanos I. von Konstantinopel, в Byzantion 38 (1968) 42–104, для восстановления аргументов Германа и полного изучения поздней Патристики и Византийских дискуссий по учению об апокатастасисе (за эту ссылку я приношу большую благодарность Fr. Christoph Schonborn, OP).

20 Hom. в I Cor. 15, 28 ( PG 44, 1313A7–B1; 1316C9–15 ); В Inscr. Psalm. 2, 8 (Jaeger V: 100, 20–101, 21); ibid. 2, 14 (155, 2–14); Anim. et Res. ( PG 46, 101 A2–8; 104 B13–105 A2).

21 De Virginate 12 (Jaeger VIII, 1: 302, 5- 20); Hom. in Eccl. 1 (Jaeger V: 296, 12 – 18); Hom. Opif. 17 ( PG 44, 188 D1–189 B3); ibid. 21(204 A1–9). В это «ангелическое» состояние не были включены тела в их настоящей «земной» форме, тем не менее: ibid. 22 (204 C1–205 A11).

22 Virg. 12 ( Jaeger VIII, 1: 299, 14–300, 12 ); Anim. et Res. (PG 46, 100A1–101A8; 152 A14–B8; 157 B7–160 A2); De Mortuis (Jaeger IX: 54, 11–56, 7: обучение через мучительно горький опыт в этой жизни и посредством очищения после смерти); Oratio Catechetica 35 (PG 45, 92B4–C7).

23 ACO III, 214, 4–6 (Anathema 9).

24 ACO IV, 1, 248, 3f. (Anathema 1); 249, 26–42 (Anathemas 12–15 ). Для датировки этих анафематизмов и истории диспутов в шестом веке, которые привели к ним см. F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Concil (Münster 1899).

25 См. ответы Варсанофия и Иоанна 600 (above, n. 9), и обширную и весьма сложную попытку Варсанофия объяснить, как мог бы Григорий Нисский придерживаться доктрины об апокатастасисе. Ibid. 604 (tr. Regnault and Lemaire 397f.).

26 S. Maxime le confesseur et l’apocatastase, in: Revue internationale de théologie 10 (1902) 257–272.

27 Ibid., 271.

28 Dictionnaire de théologie catholique 10, 1, 457.

29 Aux sources de la spiritualité de S. Maxime: les œuvres d’Évagre le Pontique, in: RAM 11 (1930) 259f.

30 Kosmische Liturgie: das Weltbild Maximus’ des Bekenners (Einsiedeln, (1961), esp. 355–359 (далее указана как KL).

31 Hom. In Jos. 8, 3 – 6 (GCS 7, 338 – 342).

32 KL 356.

33 Qu. Thl., Prol. (PG 90, 257 C6–260 A10); ibid. 43 (412 A4–413 B10). Для соответствующих ссылок на издание Laga-Steel см. индекс «citations patristiques».

34 Toà mustikwtšrou lÒgou kaˆ kre…ttonoj fulattomšnou to‹j mustiko‹j t¾n di£noian, kaˆ par' ¹mîn di¦ tÁj siwpÁj timwmšnou (PG 90, 260A7–10); poll¦ mšn e„pe‹n dun£menoi perˆ toà prokeimšnou xht»matoj ... oƒ tÁj ™kklhs…aj did£skaloi, siwpÁ m©llon tim»santej tÕn tÒpon ¹g»santo kre‹tton (ibid., 412A4–7).

35 Qu. Thal. 21 (PG 90, 312 B1–316 D10) [р.п. II, 60–62].

36 Ibid., 316 D3–8 [р.п. II, 62].

* Можно было бы и иначе, в более таинственном и возвышенном смысле, рассмотреть это место. Но в виду того, что неизреченные [тайны] божественных догматов, как вы знаете, не должно выставлять напоказ, запечатлев их в письменном виде, удовольствуемся сказанным, приводящим в смущение неугомонную мысль. А если Богу будет угодно удостоить нас зрить это [духовными] очами, то мы совместно внимательно исследуем апостольскую мысль. |Предлагаю эту часть текста в переводе Епифановича, Сидорова. Прим. Пер|.

37 KL 357 f.

38 Ibid., 358. Примечание, сделанное в первом издании его труда – опущенное во втором – делает еще более понятным как первоначальное объяснение, так и критику фон Бальтазаром эсхатологии Максима. Я цитирую перевод на французском языке: (Liturgie Cosmique: Maxime le Confesseur {Paris 1947} 278, n. 1: «Maxime veut maintenir a la fois le succès du plan divin de salut et la menace de damnation éternelle qui pèse sur le pécheur. Sa solution tendrait à faire croire que celle-ci n’est qu’une menace qui pourrait n’être pas suivie d’effet. A cet égard, elle n’est pas acceptable. L’auteur se sera laissé entraîner par sa conception idéaliste du monde, selon laquelle le mal est une imperfection provisoire, toutes les antinomies finissent par se dissoudre dans l’unité, mais le christianisme affirme, contre l’idéalisme grec, le caractère positif du mal moral et, par suite, la possibilité réelle de la damnation du pécheur».

39 Kirchliche Dogmatik II, 2, 35, 3–4 (Eng. Trans. 417 f., 422, 476 f.). Для пояснительного сопоставления Барфа с Оригеном на основе их богословских трудов, см. H.U.von Balthasar, Christlicher Universalismus, in: Antwort (= Festschr. K. Barth: Zurich 1956) 241–245.

40 Studia Anselmiana 36 (Rome 1955) 205–222 (ниже сокращается как ЕА).

41 B.Altaner–A.Stuiber, Patrologie (Freiburg 1978) 523. Ср. J.Gaith, цит.соч., 189, процитировав толкование Максимом доктрины Григория об апокатастасисе, добавляет, что Максим «adoptait lui-meme cette doctrine. Il reprochait toutefois a son maître de l’avoir enseignée ouvertement.» К сожалению M. Gaith не говорит, где Максим подобным образом осуждает Григория. W. Lackner, цит.пр., 43, также повторяет тезис Бальтазара.

42 Amb. Io. 31, PG 91, 1277 C13–D2.

43 Or. 45, 8 (PG 36, 632 C6–9).

44 Amb. Io. 45: PG 91, 1356 B13–C1 и 1352 B6–C2.

45 Ср. Псевдо-Дионисий, C.H. 15, 9 (PG 3, 340 B15; SC 58-bis, 191, 30); D.N. 1,3 (PG 3, 589 A 11–B 13). Ср. также C.H. 2, 5 (PG 3, 145 A10–13; SC 58-bis, 85, 10–13), где отрицание (¢pÒfasij) выглядит как способ почитания (tim©sqai) Божественных свойств. По крайней мере, это выражение идет от отцов каппадокийцев, однако, ср. Basil, Spir. 18, 44 (PG 32, 149 A 10 f.; SC 17, 192, 11 f). и Gregory Nazianzen, Or. 29, 8 (PG 36, 84 C6; SC 250, 192, 25). Также это выражение было использовано в 6 веке Антиохийским Патриархом Анастасием I в его «Dialogue with a Thritheist»: ср. готовящееся к выпуску издание этого труда K. H. Uthemann в: Traditio 37 (1981), line 800.

46 Cp. C. H. 2,3 (PG 3, 141 A7–11; SC 58 bis, 79, 7–11); E. H. 1,1 (PG 3, 372 A4–7); ibid., 2,3,1 (PG 3, 397 A13–B6), где посвящение в Божественную правду вдохновлено для возвещения веры через символы и посредством образа жизни, при условии, что он «в молчании сохранит большее Божественное учение посвященных».

47 Также PG 90, 260 A8.

48 PG 90, 412 A5–6.

49 PG 90, 260 A9.

50 filopragmonoàsan œnnoian: PG 90, 316 D6–7.

51 Ср. n. 31.

52 Ноm. in Jos.8, 3 (GCS 7, 338, 11–13).

53 Ibid., 4 (340, 4–7).

54 Ibid., 5 (341, 3–5).

55 Ibid., 5 (340, 20–341, 4).

56 Ibid., 4 (340, 6–7).

57 Ibid., 6 (342, 13–20).

58 Один древний текст (в Строматах Климента Александрийского, Str. 7, 12, 3-13,1) возможно будет лучшей параллелью подтверждающей тезис фон Бальтазара, чем тот, который мы обсуждали. Климент, говоря о Божественных «деяниях по спасению праведных» в человеческом роде, в основном представляет это в значении исправления каждой личности в соответствии с ней самой; добродетельный человек «переходит в лучшую обитель» посредством возрастания в познании Бога, в то время как «те, кто менее восприимчив», ведомы к покаянию через временные Божественные наказания. И далее Климент продолжает – «Что до остальных, то я храню молчание, воздавая славу Богу», возможно, подразумевая желанное будущее, где все будет Гностично, но которое даже невозможно сколько-нибудь точно предвидеть посредством Христианского разума. Здесь надежда на всеобщее спасение как раз выглядит скрытой в «благом молчании»; есть признак того, что Максим по меньшей мере знал некоторые труды Климента, включая Строматы, однако создается впечатление, что Климент ни в чем главном не повлиял на него. Ср. E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandrie (Cambriage, 1957) 187–191, дискуссия по поводу использования Максимом трудов Климента.

59 Expositio in Ps. 59 (PG 90, 685 B12–C6) [р.п. I, 208].

60 Myst. 7 (PG 91, 685 D12–C6) [р.п. I, 168].

61 PG 90, 796 A7–C1.

62 Шервуд , EA 215 , понимает здесь katakšcrhtai в отрицательном смысле как «неправильно употреблял» скорее, чем в значении «использовал». Тем не менее, из этого контекста видно, что Максим вообще не критикует Григория; напротив, он помещает этот третий смысл апокатастасиса вместе с двумя другими абсолютно простыми (невинными) среди тех, которые «знает» Церковь, подразумевая, что могут быть другие значения, которые не «известны», т.е. не признаны до такой же степени.

63 Это высказывание обычно переводилось как «через знание, не посредством участия в (Божественных) благах»: см. Sherwood, EA 215f; Grumel, loc. сit. Если понимать это так, то можно прийти к мысли, что Максим весьма осторожно подходит к пониманию апокатастасиса Григорием для того, чтобы сделать это догматически приемлемым: более не представляя это как восстановление каждой падшей души в полном соединении с Богом, но просто как восстановление «изначальной» силы каждой души в знании Бога. Такой апокатастасис вполне совместим с учением о конечном осуждении нераскаявшихся грешников. Это толкование, кажется, не подтверждено греческим текстом, тем не менее здесь просто противопоставляются «знание» и «разделение благ» (tÍ meqšxei tîn ¢gaqîn). Насколько я знаю, субстантив ¢gaq£ никогда не используется Греческими Христианскими писателями в отношении к нетварной Божественной благодати, но скорее именно для обозначения соделанного «добра», земного или небесного. С первого взгляда параллельное место у Григория Нисского в Hom. Opif. 21 (см. ниже) кажется, подтверждает это объяснение. В этих текстах как Максим, так и Григорий истолковывают «несказанное Царство» Григория как ™p…gnwsij (познание). Мог ли Максим размышлять о тех двух деревьях Рая – одно дерево ™p…gnwsij (познания), другое дерево жизни, когда он парафразирует и объясняет это высказывание из De Hominis Opificio ?

64 PG 44, 201 A12–204 A9.

65 Возможно, эта часть текста у Григория заслуживает перевода, чтобы выявить параллельные места между этим текстом и толкованием Максима:

И непременно всегда движимое, если оно на пути к добру, по беспредельности проходимого дела никогда не прекратит стремления вперед и не найдет никакого конца (pšraj) искомому, достигнув которого могло бы со временем остановиться в движении; а если уклонилось оно в противоположное, то, когда совершит путь порока и достигнет самой крайней меры зла, тогда приснодвижность стремления, по природе своей не находя никакого покоя (st£sij), как скоро пройдет поприще порока, по необходимости обращает движение к добру (¹ toà ¢gaqoà diadoc»). Ибо так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то по сему самому за пределом (pšraj) зла следует преемство добра; а таким образом, по сказанному, всегдашняя подвижность нашей природы опять наконец возвращается на добрый путь, при памятованием прежних несчастий уцеломудриваемая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям. Поэтому нам снова будет возможно течение на поприще добра, потому что порок по природе своей ограничен необходимыми пределами. (Св.Григорий Нисский. Об устроении человека. Творения Cв.Григория Нисского, ч.I., Творения Св. Отцев, в рус. переводе, МДА , т.37, М., 1861 г., стр. 161–162). (PG 44, 201 B9–C14).

66 Ibid., 201 C10–12.

67 Ibid., 204 A8f.

68 Также Sherwood, EA 215 ff., 222; Г.Флоровский, замечания в Diskussionsbeitrage zum XI, internationalen Buzantinisten-Kongreβ (Munich, 1959) 40.

69 Grumel, loc. cit.; Daniélov, цит. соч., 347, n.1. Ср. письмо епископа Maximos Margunios к «изучающим священную философию», в котором он к основным богословским достижениям Максима относит его «исправление» (лечение) (qerape…a) – по видимому, в этом месте его богословских трудов» – учения Григория об апокатастасисе: PG 91, 656A14.

70 Amb. Io. 7: PG 91, 1069 A4–1102C4; особенно см. первые предложения, 1069 А4–В2. По этому разделу см. также P. Sherwood, Maximus and Origenism (Mаксим и Оригенизм): 'Arc¾ kaˆ tšloj, в: Вerichte zum XI, internationalen Byzantinisten-Kongreβ (Munich, 1958) III, 1, особенно 5–8.

71 Der philosophische Beitrag der Auseinandersetzung Maximos’ des Bekenners mit dem Origenismus, в: Jahrbuch der osterreichischen byzantinischen Gesellschaft 7 (1958) 28, n.1.

72 Особ. см. Amb. Io. 42: PG 91, 1325D1–1336B12, где Максим начинает свое опровержение с указания, что в теории Оригена о начале чувственного мира подразумевается, что Бог сотворил его не свободно, или как часть предвечного благодатного плана, но только в ответ на содеянное созданиями зло.

73 Ivánka пишет: «Im zeitlichen Dasein vorhanden ist aber von vornherein nur die natürliche Wesenheit, die sich, mit der Hilfe Gottes und dank der Mitteilung seiner Gnade, erst in der Zeit zu der Vollkommenheit des Endzustandes zu entfalten hat, der, als ihre heilsgeschichtliche Bestimmung, im Sinne des göttlichen Schöpfungsratschlusses ihr eigentliches vollentfaltetes Wesen ist, um dessentwillen, besser noch: auf das hin sie geschaffen ist, von dem sie aber auch abfallen kann, nicht, als ob sie es vorher schon in seiner Vollkommenheit besessen hätte, sondern insofern sie von der Höhe des Zieles ‘abfällt’, das ihr im Schöpfungsratschluß Gottes von Ewigkeit her zugewiesen ist».(цит.соч., 24). По поводу мнения, что логосы (lÒgoi) созданий вечно существуют в Боге, ср. I.-H. Dalmais, La Theorie des ‘logoi’ des creatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244–249.

74 Opusc. 7 (PG 91, 72 B7f.). Это одна из последних работ Максима: ср. P. Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor (= Studia Anselmiana 30: Rome, 1952), 55.

75 Amb. Io. 20: PG 91, 1240A10f. О метаморфозах концепции Максима об апокатастасисе, Ivanka пишет: «Diese Formulierung des Apokatastasisgedankens (wenn wir schon die Idee der Einigung aller Wesen in dem Logos, der ihrer aller geistiger Ursprung ist, mit diesem etwas belasteten Namen bezeichnen wollen) lebt ganz aus der für das Denken des Maximos charakteristischen Dynamik des Aufstiegs von der Unvollkommenheit der natürlichen Anfänge zur gnadenhaften Verwirklichung der ewigen Bestimmung, die nur als zielsetzender Ratschluß Gottes, nicht als präexistenter Urzustand vorherbestand». (цит соч., 30f.).

76 Amb. Io. 7: PG 91, 1080 B11–C15. Здесь и в последующих цитатах из трудов Максима я только выделил отдельные места курсивом.

77 Carit. 1, 61: PG 90, 973 A9–11. [р.п. I, 102].

78 Ibid. 3, 29: PG 90, 1025 C 11 ff. [р.п. I, 125].

79 Amb. Io. 31: PG 91, 1280 A 1 f.

80 Opusc. 8: PG 91, 93 C 2 ff.

81 Qu. Thal. 64: PG 90, 700 A 14 – B 3.

82 Amb. Io. 10: PG 91, 1165 D 10 ff.

83 Fmb. Th. 4: PG 91, 1044 B6 – 10.

84 Qu. Thal. 23: PG 90, 328 C2–5; см. B8–C7. [р.п. II, 67]. См. также Qu. Thal. 64 (PG 90, 712 A1–15), где Максим истолковывает милость Божию по отношению к Ниневии, в книге пророка Ионы, как относящуюся к Его «милосердию ко всему миру»посредством призвания всех народов в Церковь Христову. Явно в экклезиологическом контексте этого отклика (responsio), всеобщность Божественного спасения контрастирует с узким национализмом, а не с возможностью человеческого противления.

85 Amb. Io. 41: PG 91, 1309C4–1312A15.

86 Ibid., 7: PG 91, 1069A1–1102C4: особенно см. 1085C9–1089D3

87 Ibid.: PG 91, 1088A14–B9.

88 Qu. Thal. 63 (PG 90, 668C6–9).

89 Ibid., 47 (PG 90, 428C12–D4)[р.п. II, 122]. Интересно отметить, что вскоре этот ответ заканчивается ссылкой на «его (Слова) поразительные и человеколюбивые проявления, соответственно которым «Он для всех делается всем, чтобы спасти всех» (1 Кор. 9, 22) через богатство Его благости» (Рим. 2:4) (429С1–5). Взятое само по себе, это высказывание, возможно, снова могло бы привести к мысли, что эсхатолические надежды Максима были без различения всеобщими.

90 Qu. Thal. 2 (PG 90, 272 B13–C2)[р.п. II, 30].

91 Amb. Io. 7: PG 91, 1088 C13 ff.

92 Cap. Theol. 1, 45–47 (PG 90, 1100 B3–C7) [р.п. I, 222].

93 Ibid. 47 (1100 B12–C4) [р.п. I, 222].

Возможно русский перевод этого текста будет лучшим подтверждением позиции Максима в этом вопросе. /Прим. пер./.

Божия Суббота есть окончательное возвращение к Богу всех тварей. В это время Бог почивает, отдыхая от [Своей] естественной энергии, направленной на них, и прекращает Свое Божественное действие, осуществляемое неизреченным образом. Но возможно, что Бог отдыхает и от естественных энергий в каждом из сущих, которые являются причиной их природного движения тогда, когда каждое существо, получая Божественную энергию, соразмерную [ему], определяет и собственную природную энергию относительно Бога.

94 Ibid. 45 (1100 B3 ff) [р.п. I, 222].

95 Amb. Io. 7: PG 91, 1076 C10–14. Для соответственого представления об эсхатологическом соединении с Богом, с соответственным ограничением этого «удостоенными», ср. Qu. Thal. 22 (PG 90, 317 B2–321 C6, особ. 317 D12f., 320 C2, 321 B7f., 321B12f.)[р.п. II, 63–65].

96 Сarit. 1, 25 (PG 90, 965 B4–9)[р.п. I, 99].

97 Ibid. 1, 71 (976 C1–6)[р.п. I, 103].

98 Ibid. (976 B7–15)[р.п. I, 99].

99 Qu. Thal. 15 (PG 90, 297 B2–11)[р.п.II, 49].

100 Ibid., B11–C1 [р.п.II, 49].

101 Ibid., C2–10.

102 Ibid., D2–10 [р.п. II, 50].

103 Ibid., 300 A5–8 [р.п. II, 50].

104 Ср. Qu. Thal. 22 (PG 90, 317 D9-320 A12)[р.п. II, 63].

105 Эти категории использованы для общего описания неудачи Божественного плана на отдельной личности, см. Amb. Io. 20: PG 91, 1237 B13–C2.

106 Например, в Myst. 14 (PG91, 692 D3–693 B7) оглашенные удаляемые после слушания Евангелия представляются, как литургический символ отделения Христом «козлов» от «овец»; также Liber Asceticus 27–31 (PG90, 932C1–936D8); Ep. 4: PG 91, 416A6–417A8.

107 Ep. 4: PG 91, 416B11 ff.; 416D9–417A2. Ср. Ep.1: PG 91, 381B13 (вечный огонь); 380D10; 385C14; 388A2 (неусыпающий червь); 381D5 (безграничный позор); Ep. 24: PG 91, 612C7–11 (кромешная тьма, неусыпающий червь, неугасимый огонь, позор на совести).

108 Ep. 24: PG 91, 612B1–4; ср. Григорий Нисский, в Sectum Psalmum (Jaeger V: 190, 18 f.); Hom. Opif. 21 (PG 44, 201C ff.).

109 Qu. Thal. 11 (PG 90, 293A9–12) [р.п. II, 45].

110 Подобно о «воре»: Amb. Io.53: PG 91, 1373 B3–5; ср. Ep.1: PG 91, 381 D11–384A1; Ep.4: PG 91, 416B13–C1 (никакой надежды на освобождение).

111 Qu. Thal. 11 (PG 90, 293A9–12) [р.п. II, 45].

112 Ibid., 293 A14-B6[р.п. II, 45]; Ep. 4: PG 91, 385 D11-388 A9.

113 Amb. Io. 2: PG 91, 1252 B10 ff. Cp. Григорий Нисский, Anim. et Res. (PG 46, 100A–C).

114 Ep. 1: PG 91, 389 А8–В9. Это письмо – одно из последних в богословской работе Максима, датируется самое раннее 642 г., см. Sherwood, Date-List, 49.

115 Qu. Dub. 10 (PG 90, 792 C1–793 A2).

116 Qu. Dub. 73 (PG 90, 815 C7–818 A3). Ср. «нравственное» толкование Божественного очистительного огня в Princ. 2, 10, 4–8.

117 Ep. 4: PG 91, 416 C7–10.

118 Amb. Io. 53: PG 91, 1376 B10–13. Ср. Ep. 1: PG 91, 381 D11–384 A7.

119 Qu. Thal. 22: PG 90, 320 C7–13 [р.п. II, 64].

120 Amb. Io. 65: PG 91, 1392 A4–B4.

121 Читается toà ... toà вместо tÕ ... tÕ.

122 Ibid., C9–D13.

123 Amb. Io. 42: PG 91, 1329 A1–B7.

124 Qu. Thal. 59 (PG 90, 609 B14–C12).

125 Ep. 1: PG 91, 389 B9–13; ср. Carit. 1, 25 (PG 90, 965 B4–9)[р.п. I, 99].