Философия и филология

Философия и филология

(о российских дискуссиях 90-х годов) [1]

Дискуссии (очные и заочные) по поводу взаимоотношений философии и филологии не случайно стали актуальными в современной России: в них ярко отображаются некоторые важные особенности интеллектуальной жизни. Очевидно при этом, что даже собеседники, обладающие самыми хорошими качествами и явно заинтересованные в том, чтобы из обсуждения что-то получилось, нередко демонстрируют "технику взаимонепонимания". А значит и само это взаимонепонимание для нас поучительно [2] . Как складывались темы и приемы обеих этих дисциплин, каков смысл их нынешнего сближения и одновременно - размежевания? Материалом для наших размышлений будет в основном дискуссия, организованная журналом "Новое литературное обозрение" [3] , а также несколько близких по проблематике выступлений в печати отдельных авторов.

О филологической философии.

Интересную точку зрения на взаимоотношения философии и филологии предложил А.Пятигорский [4] : если философия первой половины 20 века была лингвистической, то всю философию второй половины века (собственно современную философию) он называет филологической. Иначе говоря, Лакан и Деррида как филологические философы ( для которых язык бесконечен и неисчислим) пришли на смену Витгенштейну и Айеру (для которых язык конечен и исчислим). Поскольку филология это универсальный текст о текстах, а философия - универсальный текст о мышлении, филологическая философия несет в себе некий парадоксальный импульс: она опирается на текст как на свой первичный материал, но вместе с тем выходит за рамки текстуального.

Получается так: философия некогда сама вытолкнула филологию в жизнь. Иначе говоря, философия, которая изначально была изустной, вывела текст (или, по крайней мере, некоторые тексты) - как нечто не-свое - за собственные пределы и тем самым дала филологии свободу дальнейшего самостоятельного развития [5] . Но филология, вскоре забыв о том, чем была обязана философии, стала все тексты воспринимать и описывать как свои. А философия, выйдя из стадии изустности и нуждаясь в надежном закреплении результатов своей работы, спохватилась об этой некогда дарованной вольнице, но столкнулась с уже укрепившимся другом-врагом.

Можно наверное, сказать, что своего рода борьба с языком для философии незапамятна. Но ее формы были разными. Лингвистическая философия первой половины 20 века была, наверное, наиболее радикальной попыткой навести порядок с языковой формой существования знания. Однако на этом пути ее ждали разочарования: языковые предложения не фиксировали факты, а факты не соответствовали истинам реального мира, так как сами оказывались нагружены культурными предпосылками восприятия или теоретическими схемами. А теперь своеобразной формой этой борьбы становится "филологическая философия": тут в ход идут не методические стратегии, а приемы партизанской войны и охотничьи уловки [6] . Требуется уже не столько прояснить сказанное, сколько найти секрет самого языкового творчества, выманить наружу скрывающиеся в тексте силы означающего.

А сделать это было легче всего на материале экспериментальных литературных ( или в широком смысле - филологических) текстов. Девиз "философия и литература" или "философия как литература", еще раньше провозглашенные романтиками, а позже - Валери, был с энтузиазмом подхвачен многими, в том числе и сторонниками позднего Хайдеггера. В современной России к этим настроениям, связанным, как и во Франции, с оттоком социальных эмоций от науки и познания, добавились свои культурные мотивировки и исторические основания. Среди них - необходимость самоопределения по отношению к традиционному литературцентризму русской культуры. Под словом "литературцентризм" обычно подразумевается целый комплекс явлений, среди которых главное - это относительная неразвитость концептуальной, понятийной философии и замена в общественном пространстве философов и социальных деятелей - публицистами и писателями, которые не столько развивали умы, сколько жгли сердца глаголом. В этой замене была своя сила и обаяние на фоне аналитически рассудочного Запада, но были и свои опасности, которые чем дальше, тем больше давали о себе знать. Дифференцированное развитие культурных функций, слепленных воедино в российском феномене литературцентризма, входит сейчас в проект многих философских подходов.

Когда мы далее говорим о философии и филологии, мы вовсе не имеем в виду философию вообще или философию в России в целом. Речь идет о том ответвлении философского поиска в России, которые мы, следуя Пятигорскому, могли бы отнести к "филологической философии" в широком смысле слова (это как раз та группа интересно работающих философов, которые приняли участие в дискуссии, организованной НЛО). В перспективе интересов, задаваемых нашей темой, у этой философии двойное призвание. Одно (общее с другими философскими подходами): борьба с вышеупомянутым литературцентризмом, замена эрзац-философии образов философией понятий. Другое (более специфическое) - определение своего отношения к языку на фоне собственно филологии (поскольку этот подход выбирает для себя литературный или "филологический" материал). Получается однако так, что выполнению первой задачи (выработке понятий) мешает враждебное отношение к языку при отсутствии явной формулировки собственного метода. Это подталкивает в сторону антиутопий языка - сходных с теми, что отличают литературные тексты, на которые опирается это направление философского поиска.

Спасение филологии - дело рук философии.

Ставя "некогда великой" филологии диагноз болезни и упадка, представители российской "филологической философии" пишут ей некролог. При этом те из них, кто сожалеют об этом упадке, полагают, что новая философия, вооруженная постструктуралистскими идеями деконструкции, сможет вывести филологию из кризиса, снабдит ее новыми идеями и средствами работы.

Эта помощная точка зрения была обрисована М.Ямпольским в программном интервью группы Ad Marginem [7] . Общая картина такова. На протяжении долгих лет советской власти философия у нас была на периферии культуры; она не была продуктивной. Центральной дисциплиной выступала скорее филология, которая впитывала все новейшие идеи (структурализм, семиотика, исследования мифа, психоанализ и др.). А сейчас филология переживает "очень тяжелый кризис", обусловленный общим кризисом структурной методологии. Очевидно замирание рефлексии, все силы брошены на архивную работу, публикации, комментарии и предисловия. В обществе образовался интеллектуальный вакуум, а тем самым в нем высвободилось место и для философии, которое раньше занимали другие дисциплины. Выйти из своего нынешнего тупика филология сможет только с помощью философии: в любом случае новации, связанные с описанием микроструктур, придут могут прийти в филологию только через философию.

Эта в целом доброжелательная по отношению к филологии позиция вызывает вопросы и раздумья.

1) Разве не "нормально" для филологии то, в чем видится ее кризис? Наверное, мысль о кризисе возникает при взгляде на филологию извне. Ведь для филолога комментирование, архивная работа и предисловия, вводящие текст, принадлежащий прошлому, в современную культуру, - это и есть его собственная повседневная работа. Скорее вторичным по отношению ко этим вышеперечисленным способам деятельности будет сочинение интерпретаций и теорий.

2) Верно, что метод осознания собственной работы был у филологов в загоне, мешая им (как и любым другим "предметникам") - в противоположность философам с их натренированной рефлексией - четко различать метод и предмет. Но почему тогда у некоторых из них (в первую очередь у Лотмана) было меньше явных идеологизаций, чем, например, у французских структуралистов - того же Леви-Стросса, который, при всем его философском образовании, не только клал собственное расчленение природа-культура в основу дикарского мышления, не задаваясь вопросом о том, насколько оно соответствует дикарскому мышлению, но и явно идеализировал дикаря?

3) Крах структурной методологии как основа краха филологии далеко не так очевиден, как кажется. Скорее очевидно падение общественного интереса к направлениям, притязающим на научность и объективность. Однако как в России, так и во Франции 60-70х годов, исследователи-структуралисты продолжали работать, часто претерпевая некоторую естественную эволюцию, и после того как волна социальных эмоций устремилась в другом направлении. Во Франции, во всяком случае, именно эта эмоция сначала превратила структуральную методологию, спокойно существовавшую и в 50е годы, в клич битвы с субъективистскими философиями различной окраски и даже в своего рода научную философию как таковую, а потом быстро откатилась в сторону, покинув эпистемологию в пользу этики и политики. Но отток социальной поддержки и внешнего интереса не есть сам по себе крах структурной методологии - тем более что эта методология была еще слишком мало использована в конкретных областях знания, чтобы судить о пределах ее применимости.

4) За тезисом о потере филологией ее привилегированного статуса можно видеть другие мотивы - "власти", "репрессивности" и ее преодоления. Вот только кто господствует? В каком-то смысле "господствующим", привилегированным статусом обладала в советском социальном пространстве конечно, не филология, а философия (догматически препарированная). Именно она диктовала филологии, какие этапы освободительной борьбы должны быть положены в основу написания, скажем, истории литературы. Однако в более широком смысле можно сказать, что обе дисциплины находились в весьма сложном положении в советской культуре, а теперь, в постсоветский период, они равным образом претерпевают все катаклизмы, связанные с разбродом и сменой общественных настроений. Так, в советское время обе дисциплины сталкивались с официальными установками и пытались находить пробелы в системе, выискивая даже в официальных директивах нечто такое, что могло бы поддаться разумной проработке ( это могли быть лозунги типа "наука и научность", "гуманизм" и проч.), то, что можно было заставить работать на себя. Невольное отталкивание филологов от догматического марксизма (а тем самым и от философии, и от философской рефлексии), равно как и невольное отталкивание философов от проблемы языка (господствующего и одновременно рабского), необходимость прибегать к Эзопову языку - все это было двойной расплатой философии и филологии за навязчиво идеологическое функционирование своих дисциплин [8] .

Общая картина дискуссии.

Наиболее развернуто позиции сторон в споре филологов и философов были представлены на дискуссии в НЛО. После дискуссии философы жаловались на филологов: мы-де шли в гости с открытой душой, а нас встретили продуманной агрессией. Филологи сокрушались: как жаль, что философы сорвали намечавшийся интересный эксперимент - взять одно и то же литературное произведение и проанализировать его, чтобы читатель сам судил, у кого получилось интереснее. Впрочем, кажется, эксперимент не состоялся из-за того, что философы и филологи не смогли договориться об авторе, которого бы стоило взять для соревнования интеллектов и подходов.

Если судить по итоговому письменному тексту дискуссии, то скорее философы выглядят нападающей стороной. Они обвиняют филологию в "безмыслии" или "скудомыслии", в рабском накопительстве знаний, противоположном "суверенному движению мысли", в том, что эта устарелая, музейная, жреческая наука притязает на хранение сакральных текстов и связанные с этим социальные привилегии. Ну ладно, говорили философы, так уж и быть, изучайте свои сакральные тексты, но не трогайте нашу современность, тут вам с вашим историко-культурным подходом делать нечего. Что вы можете понять в современных практиках письма и чтения, если вы и сами не умеете наслаждаться чтением и другим мешаете?

Впрочем, даже отходя от вашего бескрылого позитивизма, иллюзорно притязающего на знание фактов, и строя свои интерпретации, вы только мешаете читателю: ему не важны фиктивные узоры, сплетенные вами из тех или иных элементов болезненной бессмыслицы текстов (именно такие "бессмысленные" тексты интересны философам). Читателю важно испытать те же эмоциональные чувственные состояния, которые испытывали автор и его персонажи: быть в холодном поту, дрожать от страха, теряться в лабиринте бессмыслицы, реально переживать воображаемую, виртуальную действительность, в которую переносит нас текст, выталкивая читателя за границы привычного опыта, за пределы его телесной и духовной самотождественности.

Филологи отвечали вопросом на вопрос: а разве вы читаете тексты? Нет, вы читаете (слышите) лишь сами себя и видите в тексте лишь то, что сами в него вкладываете. От этого бескрайнего нарциссического [9] субъективизма нам, филологам, и приходится "охранять" культурные памятники, пытаясь по мере возможности показать, что в тех или иных трактовках ближе к "самому тексту" и к эпохе автора, а что явно привнесено в него эпохой читателя, его вкусами, потребностями, запросами и привычками. Эти вещи иногда различить трудно, но так или иначе возможно.

Что общего и что разного между философами и филологами? У них во многом общий материал - текст, хотя объекты из этого материала они выкраивают разные. У них безусловно разные способы интерпретации текстов, а кроме того разные акценты - на чужом в тексте (филология как служба понимания) или на своем в тексте (философия). Для филолога почти все важное в тексте выразимо словами, для философа - ничто важное в тексте словами не выражается. В наиболее обобщенном и заостренном виде позицию "строгой" филологии выражал в рассматриваемой нами дискуссии М.Гаспаров, а позицию "чистой" философии (точнее "чисто философский" подход к чтению текстов) - В.Подорога. Все остальные философы и филологи, каждый по-своему, были "уклонистами" от чистых линий. Поэтому именно об позициях Гаспарова и Подороги прежде всего идет речь, когда мы говорим собирательно о филологе и философе. Гаспаров представлял общепросветительские ценности (чтение как познание), Подорога - позицию радикального отрицания всякой репрессивности и цивилизованный гедонизм (чтение как наслаждение). Было очевидно, что оба таланта существуют в штучном виде и в обоих случаях - как нечто "несвоевременное": Гаспаров - как ископаемое животное или, по его демонстративно иронической самохарактеристике, как "отрыжка советской эпохи", Подорога - как несвоевременный глашатай постмодернизма в нашей прото-модернной действительности. В массовом виде первый был бы невозможен, а второй, наверное, даже вреден ( талантливые результаты одиночек оборачиваются катастрофой при массовом подражании постмодернистскому творчеству, которое изрядно отвлекает от другой несделанной культурной работы).

Гаспаров держался за позитивный факт и с нарочитой огрубленностью предлагал проверять меру научности в познании сведением к формуле "дважды два - четыре, а что сверх того - то от лукавого"....Да, я викторианец, бурбон и позитивист, - заявлял Гаспаров, оправдывая ожидания М.Рыклина, который всерьез напоминал ему азы современной философии науки: фактов не бывает, а бывают только интерпретации, так что отказ от философии - это тоже философская позиция. В ходе дискуссии филологам неоднократно указывали на их эпистемологическую наивность и запаздывание с рефлексией (в частности, постпозитивистского типа). В общем виде эти упреки, как уже отмечалось, справедливы. Единожды родившись на свет, гуманитарные дисциплины в принципе не остаются безразличными к философским (методологическим) вопросам, которые периодами обостряются, а периодами затухают. Обычно в периоды кумулятивного развития знания рефлексии в науке меньше, но постепенно очевидности разъедаются и рефлексивные потребности ученого обостряются. Тем не менее и у Гаспарова, и у Лотмана рефлексии по поводу метода и его обоснования мало. Тому могут быть разные причины, заслуживающие отдельного обсуждения (о некоторых из них, связанных с аллергическим восприятием философии среди ученых в советскую эпоху, уже говорилось).

Рискну, однако, высказать предположение о том, что в некоторых случаях такое запаздывание рефлексии и "наивное" доверие фактам может оказаться полезным. Особенно если учесть различные ритмы развития научных дисциплин - теоретического естествознания, на основе которого и строилась позитивистская и постпозитивистская рефлексия, и гуманитарных дисциплин, где во многих областях у нас нет не то что теории, а просто элементарного описания и первичной классификации данных. Здесь позитивистские схемы можно было бы считать исчерпанными только после того как эти этапы - описания, систематизации и классификации - будут пройдены (что откроет дорогу и другим подходам), а не в результате перескока через них как неважные и ненужные. Позитивное доверие фактам вкупе с диалектикой здравого смысла (учета многосторонности явлений при отказе от идеологии снятия и удержания наилучшего) было и остается надежной основой для многих видов филологической работы.

Перед нами именно такой случай. Наверное, в каком-то смысле именно "арьергардно-позитивистским" сознанием и застойной социальной действительностью (позволявшей скудно выживать не рассчитывая на западную благосклонность) можно объяснить могучий научный проект М.Гаспарова - сравнительное статистическое исследование метрики и ритмики русского и европейского стиха (всех периодов и на всех языках). Парадоксальным образом эти отрицательные условия позволили Гаспарову в одиночку продумать, начать и теперь уже в ситуации проснувшегося международного научного интереса продолжать свой проект, явно недоступный эпохе развитого (пост)позитивизма. В данном случае важно то, что независимо от критериев выбора и обоснования факта в той новой науке, которую он строит, - лингвистической поэтике - сама системность проработки огромного материала под единым углом зрения дает общезначимый результат, в известной степени восполняя отсутствие явных форм рефлексии. Напротив, самая сильная интуиция исследователя при "чисто философском" прочтении текстов, отрицающем язык (и не стремящемся найти понятную языковую форму фиксации и передачи найденного другому человеку), останется однократным личным прозрением, если она не будет подтверждена системным обзором других моментов и тенденций, существующих в данном произведении, и учетом фона его восприятия в прежнюю и современную эпоху:

Когда филолог, вооруженный структурными методами учета наибольшего количества отношений в тексте, трактует разного рода несистемные предметы, он выявляет в них системность, не видимую на первый взгляд. Скажем, читая тексты Андрея Платонова, написанные на крайне изломанном языке, он проникается чувством удивительно стилистического единства этих текстов, а потом стремится как-то обосновать свои ощущения, вычленяя повторяющиеся фигуры, складывающиеся в строгую стилистическую систему употребляемых средств. Поскольку эти средства используются последовательно и систематично (критерии - повторение, взаимосвязи элементов), постольку они для филолога они осмысленны, хотя в них и нет единства мыслящего сознания. Но они по крайней мере так же осмысленны, как мифы или маски у Леви-Стросса.

Когда за подобные тексты берется философия, она подчеркивает в них несистемность, абсурдность, бессмысленность, невладение сознания этими текстовыми построениями. Пушкин - "порочаще ясен". Вот Гоголь - это да! Он дал ценный путь дальнейшего развития русской литературы - к Платонову и Андрею Белому. Конечно, в преддверии всех елеев пушкинских юбилеев вполне правомерным было любое дискредитирующее суждение. Как мы знаем, Пушкин синтезировал то, что существовало в литературе до него, и призывал развивать отсутствующий "метафизический" русский язык - для выражения абстрактных состояний и мыслей. Но призыв, по сути, так с ним и остался. От Гоголя с его уходом от реального мира в кукольный мир, до Достоевского с его корчащимся языком - того "метафизического" развития русского языка, о котором мечтал Пушкин, не получилось. И оно еще предстоит. А пока аналитическая антропология Достоевского строится с помощью делезовской картографии. Это получается ярко и интересно, но как-то уж слишком легко все стягивается к одному знаменателю: небрежение словом из-за пороговой силы эмоций. При этом единым образом описываются, например, совершенно разные способы организации опыта для разного типа "тел" (тело - это огромная новая метафора современной философии). Интуиции философов по поводу читаемого часто представляются глубокими, но найти им текстовое оправдание гораздо сложнее, чем они думают [10] , тем более если вести борьбу не на живот а насмерть с "текстовой поверхностью" языка.

Невысказанные презумпции.

Филология, с точки зрения философов, неактуальна по определению, ибо невозможна как филология настоящего. И все потому, что она превращает переживаемое событие чтения в "исторические документы", в мертвую вещь. Про филологию, с точки зрения философов, нельзя даже сказать, права она или не права: она просто не имеет никакого отношения к тем самым важным для современной культуры текстам, которые "бессмысленны", но несут в себе, можно сказать, заряд некоей нерепрессивной жизненности. При этом свою собственную технику чтения философы не показывают, утверждая, что она не имеет отношения к языку, и провозглашают принципы "непосредственного" чтения, которое призвано выявить "собственную коммуникативную стратегию" произведения.

В этом наборе философских предпочтений три главные момента - актуальное, непосредственное, бессмысленное, тесно связанные между собой.

Актуальное. По-видимому, за упреком филологии в ее неактуальности стоит несколько мотивов. Прежде всего, это попытка отобрать у филологии определенные тексты, нужные философии, - назовем их языково-экспериментальными (это Джойс, Кафка, Платонов, Валери, Пруст, Белый, Бретон, Малларме, Бекетт, Введенский, Хармс). В более широком смысле слова это попытка утвердить свое право на "непосредственное" чтение любых текстов. В этих устремлениях можно видеть то, что один исследователь-литературовед назвал реваншем читателя над писателем [11] : натерпевшись авангардистских над собой экспериментов, постмодернистский читатель решил пересилить это творческое письмо своим еще более творческим чтением. Пятигорский, вспомним, утверждал, что филологу не нужны новые тексты (он всегда скажет что-то новое о старом), а философу вообще не нужны тексты (он сам их сочинит). Однако это конечно юмористический перегиб, поскольку тексты как раз нужны философу как материал - и для деконструкции, и для работы по устранению литературцентризма.

Все перечисленные выше в списке авторы писали "взрывные" тексты, противоречащие обыденным представлениям о смысле. Если бы за них принялся филолог, он был сплел какой-то узор из разрозненных фрагментов смысла. Но так делать нельзя: надо оставить бессмыслицу такой по возможности нетронутой или даже усилить ее переживание. Однако ведь это художественная задача: ее выполнение не может быть и анализом, и переживанием одновременно. При этом философы пишут и пишут, как бы не замечая, что непосредственное переживание (если бы действительно речь шла о нем) лучше было бы передавать в прямом контакте с собеседником - жестами, устной речью. Но какие у нас есть основания верить философу, когда он утверждает, что именно его прочтение вычленяет подлинную собственную "коммуникативную стратегию произведения"? Почему-то он выбирает из всей философии и всей литературы только неустойчивый "бессмысленный" материал. Не потому ли, что его легче подчинить своей творческой воле, нежели более упорядоченные формы?

Бессмысленное (неупорядоченное). Говоря о смысле и бессмыслице, филологи и философы имеют в виду разные фигуры смысла. Филологические смыслы менее антропоморфные: если тот или иной узор (звуков, значений, графем) более упорядочен, чем при игре в кости, если в нем есть периодичность повторений, значит в нем уже есть смысл. Философские смыслы более антропоморфные: для философа смысл предполагает осознание, овладение (или неовладение), само наличие субъекта, осуществляющего эти операции. Однако и в филологической работе с "неупорядоченным" и "бессмысленным" обнаруживается нечто такое, что, наверное, стоило бы учесть и философу.

Прежде всего - то, что бессмыслица повсюду сопровождает человеческую жизнь и человеческую работу с языком (известно, что синхронные переводчики не понимают ничего из переводимого, и если бы стремились понимать, не смогли бы переводить) и что осмысление всегда (а не только по занудству филологов) наступает задним числом и представляет собой определенную конструкцию. Это конструирование, если отнестись к нему осознанно, предполагает ряд правил. Например, требуется учитывать, что внутри каждого текста имеются более упорядоченные и менее упорядоченные слои и уровни (иногда менее упорядочен семантический, более упорядочен синтаксический, иногда наоборот); что в один и тот же период в культуре всегда сосуществуют более упорядоченные и менее упорядоченные формы текстов; что периоды большей или меньшей упорядоченности сменяют друг друга в истории культуры вообще и в той или иной национальной культуре, в частности; что сила впечатления, производимого текстом, зависит от фоновых ожиданий, определяемых преобладанием в культуре тех или иных текстов; что впечатление упорядоченности-неупорядоченности меняется в зависимости от числа прочтений (первое, второе, многократное); что в культуре происходит постепенная эмансипация и расширение средств выражения, в силу чего радикально новый прием становится общим местом и проч.

Именно поэтому неупорядоченное, бессмысленное не может ни существовать, ни рассматриваться само по себе, в отрыве от "упорядоченного" и "осмысленного". Лотман в поздних работах, где он исследовал постепенное и взрывное в культуре, особо подчеркивал, что в каждый отдельный период эта разветвленность противоположных тенденций обычно вызывает самые резкие столкновения между современниками, хотя историку культуры видна прежде всего их взаимная необходимость. Все это - вещи эмпирические, однако они небезразличны и для жизни философских смыслов (или бессмыслиц) в культуре. Очевидно, философ откажется от самой связки упорядоченного с осмысленным: ведь он отказывается от того языкового материала, на котором эти вещи можно было бы как-то наблюдать и проверять. Останется однако открытым вопрос о том, каковы те моменты "общезначимости", на которые философ неизбежно делает ставку, если он обращается к другому и рассказывает ему о своем опыте.

Непосредственность, переживание, удовольствие. Апология непосредственной установки на переживание и критерий удовольствия при чтении для нас немного неожиданны - ведь речь идет не о рецептивной эстетике, а о "чисто философском" чтении текстов. Порядок переживания и порядок знания - это, разумеется, не одно и то же. Можно полагать, что в известном смысле никакое научное знание (а не только филология) "не имеет отношения к непосредственному переживанию" и что именно потому оно и может быть наукой, что отвлекается (и в анализе и в изложении результатов познания) от непосредственного переживания. Природа знания и природа реального - тоже различны. Концепт собаки не лает и не утешает нас собачьей преданностью, а структуры семьи и брака не согревают, как домашний очаг. Но нас может согреть или потрясти художественный образ Каштанки, равно как и картины семейной жизни у Льва Толстого. Весь вопрос в том, зачем философам эти привилегии поэтов и художников?

На Западе литературная, эстетическая ориентированность многих современных поисков в философии была обусловлена путем ее западной эволюции, веками "рациональной" проработки тех или иных культурных содержаний, исчерпанностью уже осуществленных подходов, при том что эти поиски занимают лишь определенный отсек в общем поле философской работы. Насколько этот эстетический в широком смысле слова поворот актуален для философской мысли в России, которая имеет и общие с Западом, и специфические задачи, - это вопрос по меньшей мере спорный.

И вообще - насколько возможно непосредственное чтение и непосредственное отношение к читаемому? Ведь в известном смысле ничто прямо человеку не дано: ни вещи, ни слова, ни даже эмоции. Человек не реактивен, как животное, и не обладает интеллектуальной интуицией, как Бог, для которого мысль и сотворение помысленного неразрывны. Человек живет в мире следов и промедлений: смыслы строятся в его голове лишь задним числом и даже травмы от душевного ушиба складываются в болезнь лишь при оглядке на предшествующий опыт - сознательный или неосознанный. Притязая на непосредственность переживания и описания, философы тем самым притязают на нечто внечеловеческое. Они хотят быть как дети (или как животные) или как боги, иметь почти звериную чувствительность на уровне кожных реакций и почти божественная интуиция происходящего и постигаемого в их единстве. Конечно, чувство бессмыслицы переживается непосредственно. Но "чисто философский" подход к бессмысленному тексту уже не является непосредственным. Он уже предполагает анализ, что философы не могут не признать, а также многократное перепрочтение одного и того же текста, что в корне меняет его первичное восприятие, что как раз и не учитывается.

Спор о критериях правильного чтения в терминах, заданных философами, - "умею или не умею наслаждаться" - вряд ли может быть продуктивным. Строгий филолог не считает возможным делиться личными переживаниями невозможно, а в разговоре с читателем ищет общезначимый язык. Философ, принимающий постулат непосредственности, опирается на критерий удовольствия от чтения. Но это выглядит скорее провокативно, чем аргументативно. В понятие удовольствия включается слишком многое (эмоциональный всплеск и разрядка, психотерапевтический эффект, удивление, интерес, эмоция от познания нового, от расширения сферы чувственного опыта при чтении и др.), чтобы оно могло быть критерием подлинности чтения. На одном полюсе этот длинный перечень приводит нас к некоему обобщенному гедонизму, а на другом - к почти классическому катарсису. К тому же, если признать существующей и познавательную эмоцию, то теряется основание для исключения филологов из числа способных наслаждаться чтением (работой с текстом): ведь познавательное (эпистемофилическое) влечение и соответствующая ему эмоция ничем не хуже других.

Итоговая антиномия. Казалось бы, разбираясь в предпосылках строгой филологии и чистой философии, мы приходим к классическому противопоставлению позитивизма и феноменологизма. Однако это вовсе не чистая оппозиция. Так у Гаспарова позиция классического позитивизма обогащена структурализмом и восполнена огромной эрудицией, обострившей исследовательскую интуицию. У Подороги феноменологический антипозитивизм обогащен многими элементами разных философий. Философы подчас упрекают филологов в сокрытии своих истоков, а сами не любят говорить о том, откуда они родом, что создает для непросвещенного читателя дополнительные трудности. А в их концепциях отчетливо различимы элементы ницшеанства (философ-художник), фундаментальной и прикладной феноменологии (элементы учения о редукции, субъект-объектная корреляция, правда с установкой не на активную интенциональность, а на пассивную аффицированность), поздней французской феноменологии (Мерло-Понти и проблема тела и восприятия), Валери (философия как литература), Фуко (власть-знание), Делеза (планы имманенции, картография, силы и интенсивности, элементы витализма - произведение как организм, у которого есть свое время жизни) и проч. Но в целом это, наверное, не столько феноменологизм (звучит слишком логично), сколько феноменоведение [12] .

Спасение философии - дело рук филологии.

Итак, в дискуссии филологов и философов философы более всего интересовались "шифровкой чувственных дефицитов" в (литературных) текстах и обогащением опыта читателя, способного испытать новые ощущения. Я вижу главную задачу иначе: это не "шифровка чувственных дефицитов", а формулировка концептуальных дефицитов. И дело не в том, что чувственных дефицитов в культуре нет или что работа с ними не важна. Дело в акцентах, предпочтениях, основных направлениях работы. Именно концептуальные дефициты сейчас больное место повсюду - в философии, в педагогике, во всех областях гуманитарного познания, вообще в социальной жизни.

О выработке концептуального языка. В философии на российской почве это связано с почти 70 летним ее отрывом и от собственной традиции, и от западной философии 20 века. В постсоветскую эпоху одновременный и внезапный выход этих двух культурных потоков - вне всякой логики и хронологии - на авансцену современной культуры породил шок, разброд, массовую читательскую дезориентацию. Актуальной задачей становится, в частности, экстренная проработка огромного числа текстов западной философии и гуманитарной мысли 20 столетия, и философия одна с этим не справиться не в состоянии. Нужно одновременно и читать новое, и создавать инструменты чтения - средства описания, концептуальный язык. Именно в ходе работы с текстами и переводческой работы этот язык, пострадавший за многие десятилетия господства вульгарного догматического марксизма, может быть создан (воссоздан, перестроен).

Беда в том, что в российской культурной и интеллектуальной ситуации любой импортный товар приобретает ореол престижности и включается в описание как элемент лоскутного языка без всякой заботы о связности - логической или исторической. Однако невозможно описать свой опыт через категории Лакана или Делеза (к сожалению сочинения этих и других авторов сплошь и рядом выходят в свет без какого-либо исторического и концептуального комментария), не разобравшись в том, зачем им самим те или иные понятия, откуда они взялись, какие задачи они позволяют решать и могут ли быть перенесены в новый мыслительный и культурный контекст. Конечно, и в лоскутном одеяле можно увидеть новый художественный эффект - цветовой или ритмический. Но работе мысли это не поможет. В противоположность тому, что думают философы, нельзя просто так - "непосредственно" - прочитать те или иные современные западные тексты. Для того, чтобы прочитать тех же Лакана или Делеза, нужна самоотверженная (а не самоутверждающаяся) работа, которая будет постоянно напоминать нам о том, что Делез во Франции и в России, Делез в 60 годы и в 90-е - это разные вещи в разных культурных контекстах.

О переводах и чтении текстов. Концептуальные языки всегда создавались и обогащались переводами. Но ведь вопрос о переводе предполагает не только переход с языка на язык, но и переход из одной культуры в другую, пересечение многих границ - идеологических, лингвистических и проч. Понятия не дрейфуют сами собой через культурные границы, нужна работа для того, чтобы это могло произойти. Перевод предполагает в первую очередь выявление области значимых понятий оригинала. Философ может их выявить, но как правило, не умеет переводить тексты: восстанавливать чужую мысль в систематической форме для него пытка. Сохранить эти понятия в тексте перевода может скорее филолог, учитывающий культурно-исторические и лингвостилистические сложности подбора и апробирования понятийных эквивалентов. Но дело не только в переводах, создающих и обогащающих философский и литературный язык. Поскольку философы попадают в историю через историю философии, а история философии пишется во многом усилиями филологов, постольку и здесь нужны их взаимные усилия.

Где и как осуществляется ныне русская философия? В одной из дискуссий на нашей конференции Александр Хаардт напомнил нам о трех важнейших источниках русского философского языка - это старославянский язык, который остается источником "национальных" корней, латинский язык и немецкий язык (от Лейбница до Гегеля и Шеллинга). Статус старославянского языка вызывает споры: воплощает ли он некую особую жизненность истоков русской философии, как полагают некоторые, или напротив в зародыше погубленное концептуальное богатство греческой мысли? Безусловно, что именно переводы с немецкого в новое время были главным источником развития русского концептуального языка. Это относится, например, к переводам Лейбница или Христиана Вольфа в 18 веке, Гегеля или Шеллинга в 19. Однако в России переводы настоящих крупных философских текстов начались очень поздно, практически к концу 18 века. Несмотря на прекрасные переводы философской классики, сделанные в конце 19 и в 20 веке, философия в советской России развивалась в отрыве от естественных процессов рецепции и переосмысления философской классики в 20 веке. Из-за этого сейчас и приходится решать - одновременно и в сжатые сроки - и задачи перевода и понимания текстов, и задачи выработки концептуального языка.

Важно то, что в нашей культуре и педагогике нет опыта внимательного чтения текстов. Доказательством того, что чтение и толкование текстов у нас как бы не имеют отношения к философии или трактуются как маргинальная область философствования, был для меня 20 Всемирный философский конгресс в Бостоне (август 1998 года), посвященный понятию и практике "пайдейи" или иначе - обучению, развитию, философскому воспитанию человечества. Практически ни в одних из более ста опубликованных российских тезисов не содержалось обсуждения конкретных текстов с анализом понятий, тогда как среди работ западных участников анализ понятия "пайдейя" на материале философских текстов стихийно покрывал все периоды, все традиции и этапы развития философии (вместо этого среди работ российских коллег, особенно провинциальных, преобладали заявки на глобальные построения, всеобъемлющие теории и парадигмы в понимании мира и человека). Однако нехватка языка и неумение читать тексты касается не только философии, но и всех областей культуры. Навыки чтения, предполагающие умение вычитать собственные эмоции, а не привносить их в текст, формировались в развитых культурах Запада столетиями; без них нельзя себе представить цивилизованного политика, юриста, педагога.

Отношения между философией и филологией не определены раз и навсегда, они складываются в конкретных обстоятельствах, что предполагает культурные взаимодействия и постижение языков друг друга. При этом будет хорошо, если филолог не будет бояться философской рефлексии и станет видеть в ней опору, а не помеху, а философ преодолеет свой страх перед "агрессивностью" языка, который якобы лишают сознание его суверенности. Опыт борьбы с языком Ad Marginem получил одновременно и из рук наших великих шестидесятников (и прежде всего - Мамардашвили [13] ) и из рук западных коллег, которые решают свои и в общем иные, чем мы, задачи. Тем самым он оказывается либо слишком архаичным (наша культурная ситуация теперь не та, что в 60-е годы), либо слишком новаторским (наш социальный опыт в основном относится не к "пост-модерну", а к "прото-модерну").

Все эти обстоятельства позволяют предположить, что в нынешней ситуации - и примерно на четверть века вперед - речь может идти не о помощи (ослабевшей) филологии со стороны философии, но о помощи философии со стороны филологии. Именно филология, профессионально призванная быть службой связи в культуре, может помочь (и реально помогает) философии, столкнувшейся с концептуальными дефицитами, проработать и построить концептуальный русский язык, столь нужный сейчас культуре в целом и философии, в частности. Все вопросы, относящиеся к выработке философского языка понятий, к истории философии, к практикам чтения текстов, вводят в действие и заставляют учитывать приемы и навыки филологической работы. Это предполагает одновременно и развитие таких форм философии, которые были бы нацелены скорее на мысль и понятие, чем на чувство и переживание; такова, например, сравнительная эпистемология, изучение жизни понятий в культуре, интерес к немодной ныне проблеме метода в самых различных областях жизни и познания, и в том числе в искусстве.

Вместо заключения

Все сказанное о филологии и философии вовсе не означает, что философия - та литературная, "филологическая философия", о которой идет речь, не имеет отношения к собственно познавательным, исследовательским задачам. Безусловно, имеет, хотя путь этот непрямой. Весь тот художественный опыт, который философия пропускает через себя, не только расширяет опыт постижения современного искусства, мало кому в России по-настоящему доступный, но и позволяет иначе складываться новым базовым структурам восприятия пространства и времени, который лежит в основе любого опыта вообще, в том числе познавательного. Нынешний переизбыток риторики, равно как и внешне противоположный ему (декларативный) выход из сферы языка - порождены одной общей конъюнктурой. Помнить о том, что художественный опыт в конечном счете переводим в категориальные формы, позволяющие расширять сферу "объективного описания", нам стоит для более правильной ориентировки в налично переживаемом.

Таким образом, вопрос о соотношении философии и филологии мы ставим не для того, чтобы сравнивать предустановленные роли или социальные престижи этих дисциплин. Ни филолог, ни философ не обладают привилегией на "всю истину", на полную объективность, на позицию "ниоткуда" или "отовсюду". Скорее это вопрос о взаимодополнительности в культуре, если взглянуть на нее как бы извне, тех тенденций, тех форм работы, которые кажутся современникам взаимоисключающими. Те, кто лучше нас знает историю культуры, напоминают нам, что все процессы в культуре имеют маятникообразный характер и потому центральным вскоре станет что-то совсем другое. Если сейчас в центре мыслей и чувств опыт лежит опыт нетождественности себе и всему, то, значит, новыми вскоре могут стать неведомые нам формы собранности, которые уже не смогут более опираться на бегство от языка, но будут учитывать и другие формы объективного. В культуре сейчас действительно расширилась область творчества, хотя совсем не ясно, всякое ли творчество достойно своего названия.

К тому же оказывается, что рациональный интерес достаточно редок - похоже, он гораздо более редок, чем стремление к творческому самоутверждению. Как редок и язык, внятный по отношению к опыту. А нам стал нужен язык, зрячий по отношению к реальности. Ибо иначе мы никак не можем удержаться в пространстве мысли, все время уходим от нее - в миф, в теософию, в якобы традицию, в пародии, в дихотомии (советский - постсоветский). В советской философии было обычным уходить от этого мира, чтобы за него не отвечать, быть в другом месте (тут можно видеть разные формы платонизма как отлета в другие миры). Язык - один из факторов и проявлений человеческой конечности, и потому сейчас выработка концептуального языка становится вопросом экзистенциальным: прятаться в другие миры больше невозможно и нужно отвечать за тот, где мы находимся. Отвечать можно по-разному, и тут каждый выбирает свое. Двигаясь из разных концов познавательного пространства, мы приобретаем тот опыт, в силу которого светская и рациональная мысль становится императивом и должна быть обозначена как значимая позиция в культуре.

Хотелось бы, чтобы по этому вопросу у филологии и философии не было разногласий.

Н. С. Автономова

Список литературы

1. Пятигорский А. Краткие заметки о философском в его отношении к филологическому. В: Philologica, 1995, 3-4, с. 127-130.

2.Ямпольский М. Философия по краям. Интервью А.Иванова с В.Подорогой и М. Ямпольским. В: Ad Marginem 93. Ежегодник. Москва, Ad Marginem, 1994. С. 9-20.

3. Шапир М.И. Эстетический опыт ХХ века: авангард и постмодернизм. В: Philologica, 1995, 3-4, с. 135 - 143.

4. Философия филологии. Круглый стол. Новое литературное обозрение. 1996, № 17, с.45-93.

5. Гаспаров М.Л. Критика как самоцель. Новое литературное обозрение. 1994, № 6, с. 6-9.

[1] Эта тема мне особенно интересна, так как по образованию я филолог и философ. Филологи мне ближе по подходу (уважение к слову), а философы - по материалу (например, современная французская философия). В самый разгар этих дискуссий меня не было в России, но мне хотелось принять в них участие, пусть запоздалое. Владея хотя бы некоторыми элементами языка как филологов, так и философов, я надеюсь здесь сформулировать соображения, имеющие отношение к позициям обеих сторон.

[2] Говорят, что в Индии философские диспуты и даже судебные споры не начинались, покуда каждая из сторон не могла сформулировать позицию противоположной стороны, а та, в свою очередь, не соглашалась на чужую формулировку собственной позиции. Наверное, такое прояснение своей позиции, а затем и уяснение чужой могло бы помочь нам говорить о чем-то действительно общем.

[3] Философия филологии. Круглый стол. Новое литературное обозрение. 1996, № 17, с.45-93. В дискуссии приняли участие постоянные авторы и сотрудники журнала НЛО, а также группа философов, связанных с издательствам Ad Marginem. Среди выступавших были С.Зенкин, М.Гаспаров, В.Мильчина, С.Козлов, В.Курицын, В.Подорога, И.Прохорова, М.Рыклин, О.Аронсон, Е.Деготь, Б.Дубин, М.Безродный, А.Зорин, В.Бибихин, А.Иванов.

[4] А. Пятигорский. Краткие заметки о философском в его отношении к филологическому. В: Philologica, 1995, 3-4, с. 127-130.

[5] Любопытна этимологическая игра терминов "философия" и "филология". С точки зрения того "логоса", который прежде всего есть "разум" и лишь потом - "слово", западную философию следовало бы скорее называть "филологией", то есть любовью к разуму. А слово "философия" тогда лучше подошло бы русской философии с ее опорой на софийность, мудрость, а не "логийность" в западном понимании.

[6] Так, например, в своей книге "О грамматологии" Деррида называет свой метод - "чрезвычайным" (exhorbitant), "из круга вон выходящим": этот неметодологический метод опирается больше на чутье (собачье или охотничье - flair), чем на последовательность выверенных процедур. "Деррида - не хуже филолог, чем Лотман" - заявляет один из участников дискуссии, проведенной НЛО. Наверное, незримо присутствующий здесь Пятигорский сбивает всех с толку своей "филологической философией", однако "филология" при такой философии может быть только метафорической. Деррида чужд систематической филологии (одна деталь, одна фраза могут быть у него укрупнены до того, чтобы стать основанием общей трактовки текста в целом), да и зачем это ему нужно - быть филологом?

[7] Философия по краям. Интервью А.Иванова с В.Подорогой и М. Ямпольским. В: Ad Marginem 93. Ежегодник. Москва, Ad Marginem, 1994. С. 9-20. С.19.

[8] Этот же вопрос о власти и знании был заострен (уже во время дискуссии в НЛО) трактовкой философами концепции Лотмана как "советско-корпоративного типа знания". Общая схема рассуждения при вынесении таких суждений напоминает упрощенно-фукольдианскую: все духовные продукты данной эпохи пронизаны господствующими в этот период механизмами власти и в силу этого заслуживает дискредитации. Что на это скажешь? Да, Лотман был порождением своей эпохи, когда люди выбирали: некоторые - вообще не писать, другие - смотря что и как писать. Но аргумент от имени "власти-знания" рикошетом ударяет и по критикам Лотмана. Власть у Фуко - это всегда позитивный, а не репрессивный механизм, и к тому же он покрывает все социальное пространство, так что в упреки в принадлежности эпохе относятся и к самим критикам. В этом смысле, например, выйти из сферы действия механизма "надзора и наказания" можно - но не теоретизированием, а практической работой сопротивления (скажем, стоянием у ворот тюрьмы и сбором информации о заключенных, что сам Фуко и делал в период работы Группы информации о тюрьмах).

[9] Строго говоря, образ нарциссизма как прежде всего визуального отношения применительно к философам неточен: для них визуальное отношение, на котором строится вся западная культура и вся классическая философия, слишком интеллектуально, отстраненно. На первый план выдвигаются другие сенсорные источники ощущения. Прежде всего это речь идет о "слепых" пластических формах - осязании, разнообразных кожных реакциях. Это приводит к сдвигу от философии усмотрения (сущностей, видов, идей) к проблематике непосредственных телесных проявлений, к рассмотрению различных форм внешнего, поверхностного, наружного, которые кладутся в основу общей антропологической картины. По-видимому, неразрешимым остается тут вопрос о том, как формулируется, сообщается и передается опыт такого уровня, равно как и вопрос о соотношении вербальных и невербальных, дискурсивных и недискурсивных приемов работы.

[10] С филологической точки зрения, о языке того или иного произведения Достоевского, например, нельзя было бы судить без учета словарных данных по Достоевскому в целом и по языку его эпохи. Там, где философ видит "тавтологичность" мышления, выраженную бедным спотыкающимся языком, филолог замечает бездну тонко различенных значений.

[11] М.И.Шапир. Эстетический опыт ХХ века: авангард и постмодернизм. В: Philologica, 1995, 3-4, с. 135 - 143.

[12] Если классическая феноменологическая эстетика Ингардена исключала непосредственную интуицию и предполагала несколько стадий рационально-интуитивного построения "эстетических предметностей", то для философов-читателей, о которых идет речь, главное - акцент на "миге" "подлинного существования произведения".

[13] Мамардашвили боролся с текстовой поверхностью философии в другую эпоху, когда на обычные русские философские ограничения наложились советские ограничения языка, ставшего имперским языком огромной страны. Если мы хотим преодолеть и литературцентристскую отсталость, и ту ситуацию с русским языком ( "великим, могучим и свободным"), на котором хотелось скорее молчать или думать про себя, на котором невозможно было вырабатывать свой собственный философский стиль, на что неоднократно сетовал Мамардашвили, то нам следует прежде всего осознанно разрабатывать концептуальный язык. Что же касается самого Мамардашвили - нашего замечательного "значимого другого" - то его важно сейчас правильно прочитать и еще много раз перечитать. Сам он читал многих, но встречал чаще всего то, что было жизненно и интеллектуально важно ему самому, - начальный акт свободной и суверенной мысли, cogito.