Идеология исламской организации "Аль-Джихад"

Реферат: Идеология исламской организации «Аль-Джихад»

Отличительной чертой последних десятилетий стало заметное усиление исламского фактора в общественно-политической жизни многих стран. Его воздействие в той или иной мере испытывает ныне практически весь мусульманский мир, оно ощущается во многих прилегающих к нему регионах.

Исламский фактор является одним из «тяжеловесов» мировой политики. В сфере его влияния находится 1 млрд. верующих, проживающих в более чем 50 мусульманских странах, составляющих мусульманские общины в 120 государствах. Он создает немало серьезных проблем в международных отношениях, затрагивая геополитические и национальные интересы многих стран и практически всех мировых держав.

Исламский фактор в известной мере является порождением переходного этапа, соединяющего рубежи двух эпох: уходящей, исторический облик которой определялся существованием биполярного мира, и эпохи новой, в рамках которой формируется миропорядок XXI века. Многие исследователи полагают, что центром нового противостояния станет не линия «Восток-Запад», а ось «Север-Юг», а в качестве основного врага Запада будут выступать религиозно-политические движения в мусульманском мире. Без должного понимания сущности и мотивов подобных движений крайне трудно решать международные проблемы, возникшие в противоречивый период формирования новой глобальной системы. Поэтому уместно проследить динамику воззрений организаций, способных внести наибольший вклад в дестабилизацию ситуации в районах их деятельности и в какой-то степени и в мире.

Деятельность религиозных организаций в Египте оказывает огромное воздействие прежде всего на арабские страны. Именно в Египте в конце 20-х годов появилась ассоциация «Братья-мусульмане», оказавшая заметное влияние на становление и развитие современного политического исламского движения. В Египте же впервые в арабском мире в трудах Сейида Кутба, Салиха Сиррийя, Шукри Мустафы, Абд ас-Саляма Фарага получила идейное обоснование радикальная исламская мысль.

Практически это привело к созданию ряда группировок, из числа которых выделяется «Аль-Джихад». «Аль-Джихад» – это мусульманская религиозно-политическая организация. Ее идеологией является исламизм – политизированный ислам в радикальной форме. Для этого последнего интерес к исламу определяется не столько как к мировоззренческой концепции, сколько политической теории. Идеология «Аль-Джихада» наиболее полно изложена в сочинении А.Фарага «Аль-фарида аль-гаиба» (Забытый долг). Он апеллирует к двум главным источникам ислама Корану и Сунне и к таким мусульманским авторитетам средневековья, как Ибн Теймия, Ибн Касир, аль-Джаузия. До конца 80-х годов книга А.Фарага была практически основным идеологическим пособием для членов «Аль-Джихада». В конце 80-х и начале 90-х годов идеологический багаж организации пополнился трудами ее нового лидера Аббуд аз-Зумра.

А.Фараг, ссылаясь на мнение некоторых средневековых улемов (правоведов) ханифитской школы, полагал, что мусульманская страна (дар ус-салям) становится дар аль-куфром (страной безбожия) в трех случаях, когда имеет место становление и возвышение безбожной власти; мусульманская община подвергается опасности; мусульмане вынуждены жить в одном обществе с неверными и постоянно находиться с ними в контакте.

А.Фараг считает, что уже само упразднение халифата в 1924 г. означало практическую замену исламского правления безбожными законами. Он расценивает это как явный признак того, что нынешний египетский режим в своей основе – «кафирский». Главными признаками этого являются установление в Египте неисламской модели управления и полное игнорирование шариата. А.Фараг в доказательство ссылается на одного из учеников Ибн Теймии – Ибн Касира, а именно: на его комментарий 50-го аята из суры Корана «Аль-Маида»: «Неужели власти времен джахилийи они хотят? Кто же лучше Аллаха по власти для народа, обладающего верой?». Комментатор так толкует этот аят: «Всевышний отвергает любого, кто отрекается от суда Аллаха, объявившего все благое и удерживающего от всякого зла, беря взамен другие мнения и суждения, вынесенные людьми, не основываясь на законе Аллаха, подобно тому, как это делали люди времен невежества, которые судили в заблуждении и невежестве, по своему усмотрению и желанию, и как делают татары, которые строят свою политику в соответствии с ясами, унаследованными от своего властителя Чингисхана, и которые представляют собой сборник юридических норм, заимствованных у разных народов – иудеев, христиан, мусульманской общины и других. Многие из этих норм взяты произвольно, без достаточного изучения. Враги ислама превратили эти нормы в закон для себя и ставят их выше Суда, построенного на основе Книги Аллаха и Сунны посланника Его. Всякий, кто так поступает – неверный, с ним нужно воевать, пока он не вернется к Суду Аллаха и Его посланника и не перестанет судить ни в большом, ни в малом другим судом»¹.

Современное положение А.Фараг сравнивает с ситуацией, которая складывалась в мусульманском мире во время татаро-монгольского нашествия. Он пишет: «Когда Ибн Теймию спросили: «Если правитель мусульманской страны не постится и не совершает молитвы, но при этом не убивает мусульман, кем его считать?», он ответил, что мусульманин, отвергающий часть шариата, – хуже кафира. Такого можно приравнять к тем, кто знает, но при этом отвергает подчинение Аллаху и порицает законы ислама»².

Говоря о современных правителях Египта, А.Фараг утверждает, что они «не имеют от ислама ничего, кроме мусульманских имен» и причисляет их к отступникам (муртаддун). Отступник, замечает он, хуже, чем «неверующий по рождению» (т.е. христианин, иудей и пр.), так как они могут не знать ислама, а отступник осознанно отрекается от веры, зная о ее добродетелях. Ссылаясь на мнение Абу Ханифы, Малика ибн Анаса, аш-Шафии и Ахмада ибн Ханбаля, А.Фараг пишет, что согласно иджме всех ученых, «неверующих по рождению» христиан и иудеев, которые являются общиной покровительствуемых, нельзя убивать. Отступника же разрешено казнить, «он не имеет права завещать свое имущество кому-либо, его брак теряет юридическую силу, так как он отверг саму основу ислама, он хуже кафира»³.

Здесь следует отметить, что утверждение А.Фарага, со ссылкой на основателей четырех правовых школ, о том, что оставившего совершение обязательной молитвы следует казнить, противоречит отношению к этому вопросу суннитской правовой традиции. Так, Малик ибн Анас и аш-Шафии считали, что такового следует сначала призвать к покаянию (тауба) с тем, чтобы он вновь вернулся к исполнению молитв. Но если отступник отказался от покаяния и упорствует в своем отрицании необходимости пятикратной молитвы, то его можно казнить. Абу Ханифа полагал, что оставившего молитву не следует казнить, его нужно арестовать и держать под арестом до тех пор, пока он вновь не начнет молиться⁴.

Со своей стороны, А.Фараг, опираясь на мнение Ибн Теймии, указывает на те грехи, которые дают право воевать с тем, кто их совершает, до тех пор, пока последний не прекратит их совершать. Среди них: отрицание шахады, воздержание без веской причины от пятикратной молитвы, неуплата закята, несоблюдение поста, несовершение хаджа, прелюбодеяние, употребление спиртного, воздержание от повеления благого и запрещения порицаемого, уклонение от джихада с неверными, введение новшеств (бид'а) в Коран и Сунну.

А.Фараг приводит аяты 278 и 279 из суры «Аль-Бакара»: «О вы, которые уверовали! Бойтесь Аллаха и оставьте то, что осталось от процента (риба), если вы верующие. Если же вы этого не сделаете, то услышьте про войну от Аллаха и Его посланника». А также аят 193 из той же суры: «И сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а вся религия будет принадлежать Аллаху». Утверждая, что данные аяты подтверждают необходимость борьбы с теми мусульманами, которые совершают молитву, но взимают запрещенную лихву (риба) в торговле, Фараг делает заключение о законности войны с теми, кто оставил совершение даже одной из «явных обязанностей», кто отрицает шахаду, отказывается от молитвы, поста, хаджа, выплаты закята, отрицает законность Корана и Сунны, взимает проценты и т.п.⁵ В то же время А.Фараг некоторые из этих моментов не детализирует. Например, он не указывает, какие из вышеуказанных проступков вводят в неверие, а какие просто являются тяжкими грехами, не «выводя» мусульманина из ислама? Может ли мусульманин стать отступником при совершении сразу всех перечисленных грехов или достаточно совершить один из проступков? Если достаточно одного, то как относиться к такому мусульманину, который может употреблять вино, но при этом не отрицает шахаду, не взимает процент и даже совершает молитву? В какой-то степени (но не до конца) этот вопрос проясняет общая направленность книги А.Фарага. Он обвиняет в неверии конкретных людей, правящих страной, на которых ислам возложил большую ответственность, и таковые заслуживают самых суровых оценок. По мнению идеологов «Аль-Джихада», весь правящий режим состоит из неверных и вероотступников. Правители Египта не просто нарушают нормы шариата (в таком случае они могли быть просто грешниками, но оставались бы мусульманами), они отрицают саму необходимость следовать законам шариата и сознательно подменяют его сотворенным законодательством, разрешая запретное (харам) и запрещая дозволенное (халяль) или изменяя меры наказания, предусмотренные исламом. Такая подмена шариата является прямым доказательством явного неверия правящего режима⁶.

А.Фараг, сравнивая нынешний египетский режим с правлением монгольской династии Хулагидов в XIV в. на территории нынешней Сирии и Ирака, приводит несколько конкретных аналогий:

– Хулагиды заставляли подчиняться мусульман не шариату, а сотворенным законам. Они уподобили законы и личность Чингисхана – «неверного многобожника, подобного Фараону и Нимроду» – самому пророку Мухаммаду. Главный идеолог «Аль-Джихада» приводит одно из высказываний Ибн Кассира: «Нет разницы между теми, кто уклонился от правления в соответствии с тем, что ниспослал Аллах, и татарами…». При этом, по мнению А.Фарага, «без сомнения, татарские законы – ясы – меньший грех по сравнению с нынешними законами Запада, так как последние вообще не имеют никакого отношения к исламу».

– Хулагиды имели такую же нравственность и мораль, как нынешний режим. А.Фараг приводит следующее мнение Ибн Теймии: «У них плохой нрав, они как будто бы мусульмане, но только внешне, их внутреннее мировоззрение больше соответствует таким определениям, как мунафики (лицемеры), зиндики (еретики), рафидиты и джахмиты. Они – развратный народ, не совершают хадж, среди них мало тех, кто совершает нормальную молитву и постится». «Не то же самое ли существует и сейчас?», – риторически вопрошает Фараг.

– Хулагиды не вели явной войны с исламом как религией, но большинством жертв их нападений оказывались именно праведные мусульмане, особенно те, кто не мирился с их произволом и высказывался по этому поводу.

– Хулагиды приблизили к власти немусульман – язычников, христиан и иудеев. Большинство визиров и судей было именно из этой среды, которые, в свою очередь, судили в интересах «неверных, лицемеров, евреев, карматов, еретиков и рафидитов».

– Хулагиды приближали к себе некоторых мусульман, которые вели себя лицемерно и утверждали, что «Пророк был доволен религией иудеев и христиан и никогда не побуждал их переходить в ислам». В доказательство того, что Всевышний доволен их религией, они приводили аяты из суры «Аль-Кафирун»: «Я не стану поклоняться тому, чему вы будете поклоняться, и вы не поклоняйтесь тому, чему я буду поклоняться… У вас – ваша вера, и у меня – моя вера!». Тут А.Фараг явно имел в виду официальное духовенство в нынешнем Египте.

– А.Фараг, сравнивая современное отношение исламистов к правящей власти, приводит высказывание Ибн Теймии, который считал, что тот, кто подчинился законам Хулагидов, «подчинился джахилийи и куфру, а кто не согласился с их властью, стал близок к Пророку… Поддерживать врагов мусульман запрещено». Любое вооруженное столкновение между мусульманами и татарами богослов расценивал как джихад, а захваченные пленные или трофеи есть добыча (ганима), приобретенная в соответствии с правилами ведения джихада⁷.

Вместе с тем в вопросе о характере самого исламского общества идеологи «Аль-Джихада» придерживаются более взвешенных оценок. По их представлениям человек, не выполняющий некоторых предписаний ислама, не становится неверным, которого следует покарать смертью, а является джахилем – невеждой, которому нужно объяснить истину, так как он ее не знает. Таким образом, неверие здесь оправдывается «неведением» (узр би-ль-джахль). По мнению одного из лидеров «Аль-Джихада» Усамы Касима, «раньше людей, нарушавших какой-либо религиозный запрет по той причине, что они лишь недавно приняли ислам, или из-за того, что они воспитывались в отдаленной местности, мусульманские ученые не считали кафирами. Обвинение в неверии возможно лишь после того, как до человека была донесена истина Аллаха, но он отверг ее. «Возможно, что многие из этих людей знают лишь то, что видят вокруг себя, и еще не успели познакомиться с учением, принесенным нам Пророком»⁸.

Между тем вопрос о такфире является спорным с точки зрения других радикальных группировок. Аббуд аз-Зумр считает, что эта проблема – правовая и связана только с фикхом, а потому разногласия по этому вопросу не должны препятствовать сотрудничеству с некоторыми исламскими группами⁹. Например, в своей книге «Фальсафат аль-муваджаха» (Философия противостояния) аз-Зумр назвал мучеником, погибшим за веру, Мухаммада Казима, лидера «Ан-Нагун мин ан-нар» (Спасшиеся от огня)¹⁰. Считалось, что данная группировка в свое время откололась от «Ат-такфир ва-ль-хигра» и обвиняла в неверии любого, кто не разделял ее взгляды. Со своей стороны, духовный глава «Аль-гамаа аль-исламийя» шейх Омар Абд ар-Рахман полагал, что вопрос о такфире относится к области догматики (акида) и носит принципиальный характер. Согласно его точке зрения, группы типа той, которую возглавлял Мухаммад Казим, исповедуют еретическую концепцию такфира, и какое-либо сотрудничество с ними недопустимо.

Идеология «Аль-Джихад» указывает на то, что, применяя в отношении некоторых мусульманских стран термины дар аль-харб, дар аль-куфр и джахилийя, она не обвиняет в неверии все общество этих стран и не объявляет им всем войну. Такие термины отражают только общие оценки политического положения в государствах. Аббуд аз-Зумр определяет само египетское общество как ад-дар аль-мураккаба (смешанная территория), где правители – неверные, а основное население – мусульмане, то есть это не дар аль-харб и не дар ас-салям в чистом виде¹¹. В современный обиход термин ад-дар аль-мураккаба ввел А.Фараг который, в свою очередь, заимствовал его у Ибн Теймии. В частности, А.Фараг, ссылаясь на высказывание этого богослова, пишет: «Когда спросили: если в стране правители безбожные, но основное население мусульмане, к какой территории относить такое государство? Ибн Теймия ответил, что это не дар аль-харб и не дар ас-салям, это – дар аль-мураккаба, то есть смешанная зона. Исходя из этого, А.Фараг делает следующее заключение: «Ученые Абу Ханифа и Ибн Теймия исходят из того, что, когда правители страны могут быть неверными, но основное ее население является мусульманским, то такая страна может считаться полностью безбожной»¹².

Обвинив в безбожии правящий режим, А.Фараг обосновал этим законность с религиозной точки зрения вооруженного джихада и против власти. Он начинает свою работу «Забытый долг» с того, что мусульманам сегодня необходимо бороться с невнимательным отношением к джихаду. «Сегодня, несмотря на всю важность джихада, от которого зависит будущее ислама, некоторые улемы пренебрегают этой обязанностью, зная, что это единственный путь, чтобы вновь возвысить ислам… Без всяких сомнений, сегодня идолопоклонство на земле можно свергнуть только силой меча»¹³.

По мнению А.Фарага, в то время, когда умма находится под властью неверного режима, исполнение только пяти столпов ислама становится недостаточным. В этих условиях джихад как вооруженная борьба автоматически становится шестым столпом ислама¹⁴. Кроме того, джихад в концепции А.Фарага приобретает наступательный характер. По его мнению, «война в исламе ведется для утверждения слова Аллаха на земле как оборонительным способом, так и наступательным… Ислам распространялся мечом, однако безбожные имамы скрывают это… На мусульманах лежит обязанность поднять мечи и направить их против режимов, которые скрывают истину»¹⁵.

А.Фараг подверг критике распространенную, особенно среди умеренных исламских движений, точку зрения, согласно которой, проводя параллели с деятельностью общины пророка Мухаммада, мусульмане сейчас находятся в мекканском периоде его жизни. Как известно, до своего переселения (хиджры) в Медину, где Пророк приобрел фактическую власть, в Мекке он находился в политической оппозиции к правящим курейшитам. В это время члены первой, еще небольшой, мусульманской общины больше всего занимались проповеднической деятельностью, а в случаях давления прибегали к различным формам своеобразного «вербального протеста» (обращение к власть имущим с просьбой прекратить преследования, переселение в Эфиопию, молитвы и проповеди Мухаммада о божьей награде за муки и терпение, выкуп рабов, принявших ислам и подвергавшихся унижениям и т.п.). По мнению С.Кутба, мекканский период должен отразиться в стратегии современного исламского движения прежде всего организацией процесса «воспитания исламского авангарда». Каждому идущему в таком авангарде необходимо «освободиться от собственной личности» и готовиться «жить в организованном обществе». На этом этапе членам общины нужно вести себя «уравновешенно и умеренно»¹⁶.

Однако со своей стороны А.Фараг пишет: «Некоторые считают, что мы сейчас находимся в мекканском периоде, и так как это время призыва (да'ава), то сегодня нет нужды в джихаде. Однако известно о следующих словах Всевышнего: «Сегодня Я завершил вам вашу религию и закончил свою милость вам. Я доволен исламом как религией». Этот аят отменяет все подобные рассуждения, так как уже все сказано и показано. Ныне мы пребываем ни в мекканском, ни в мединском периодах: сегодня мы находимся совсем в ином состоянии». Единственной стратегией в таком состоянии является джихад¹⁷.

Общая стратегия джихада у А.Фарага определяется двумя представлениями: о враге «дальнем и ближнем» и о джихаде, как об индивидуальной обязанности каждого мусульманина. По мнению А.Фарага, джихад становится обязательным в трех случаях:

– если встретились два войска, то мусульманину запрещено покидать его ряды;

– если неверные напали на мусульманское государство;

– если имам призвал свою общину к джихаду.

Кроме этого, А.Фараг упоминает еще одно условие – четвертое. Согласно ему, если правитель мусульманского государства отверг руководство по шариату, то такого правителя нужно свергнуть, и джихад становится индивидуальной обязанностью. На его ведение не нужно даже специального разрешения улемов, джихад становится такой же индивидуальной обязанностью, как пост и молитва¹⁸.

Суть идеи «враг дальний, враг ближний» заключена в трех концепциях:

– Сегодня прежде всего необходимо вести войну с «близким врагом» – режимами, существующими ныне в арабских странах, и только потом, после их свержения, заняться «дальним врагом» – Израилем, оккупирующим исламские святыни в Иерусалиме.

– Мусульмане безуспешно боролись с Израилем под знаменами безбожных режимов, но даже если бы и была одержана победа над Израилем, это не привело бы к созданию исламского государства, а только способствовало бы укреплению безбожных режимов. А ведь согласно исламским установлениям, воевать можно только под мусульманским руководством.

– Арабские страны по сей день находятся в колониальной зависимости, потому что ими правят марионеточные правительства. Поэтому «нам необходимо прежде всего установить власть Аллаха в нашей стране и свергнуть безбожное правительство»¹⁹.

А.Фараг по-иному пересматривает и традиционную концепцию разновидностей джихада. В частности, он согласен с тем, что джихад по своей форме может быть не только вооруженным. По его мнению, существует три вида джихада: джихад ан-нафс (борьба со своими вредными привычками), джихад аш-шайтан (борьба с шайтаном как внутри себя, так и вне) и джихад аль-куффар ва-ль-мунафикин (борьба с безбожниками и лицемерами). Согласно традиционной точке зрения, «джихад с самим собой» есть «большой джихад», более трудный, чем «малый джихад» (вооруженный джихад). Кроме того, по мнению идеологов умеренного исламизма, «внутренний джихад», а именно самовоспитание, есть необходимое условие, через которое нужно пройти для достижения «высшей степени» религиозной сознательности. Однако А.Фараг полагает, что вышеуказанные три вида джихада – суть только категории, и не являются переходными этапами. Он ссылается на точку зрения аль-Джаузии, согласно которой данные формы джихада не могут быть необходимыми переходными этапами от самовоспитания к (боевому) джихаду, эти категории означают лишь одну из форм борьбы с внутренними и внешними пороками.

При этом А.Фараг утверждает, что он не отрицает необходимости борьбы с «внутренним шайтаном», однако, «кто изучал жизнеописание пророка Мухаммада, должен знать, что, когда он призывал к (боевому) джихаду, на этот призыв откликались почти все члены общины, и даже те, кто еще не избавился от совершения тех или иных грехов. Такие окончательно становились мусульманами в ходе военных действий». А.Фараг приводит описание одной из битв времен Пророка, когда один из арабов-язычников, участвуя в сражении на стороне мусульман, в ходе битвы принял ислам и тут же погиб. Сам Пророк его смерть охарактеризовал так: «Его поступки были незначительны, но вознаграждение будет большим», он погиб смертью шахида (мученика, павшего за веру, согласно достоверным хадисам, его ожидает большое вознаграждение в раю: он стоит на одной ступени с пророками и имеет право просить о заступничестве или о прощении грехов кому-либо из общины перед самим Аллахом в Судный день. Таким правом в исламе обладают только пророки, великие богословы и знающие весь Коран наизусть)²⁰.

Особенности трактовки концепции джихада современными идеологами организации практически не отличаются от идей А.Фарага. Такая концепция заключается в следующем: во-первых, по мнению Аббуда аз-Зумра, джихад также есть фард айн – индивидуальная обязанность – каждого мусульманина, который должен участвовать в нем по мере своих сил и возможностей²¹. Во-вторых, Тарик аз-Зумр – один из современных идеологов организации – считает, что самое высшее проявление из всех форм джихада – это вооруженная борьба. Он резко критикует тех исламистских лидеров, которые ограничиваются только идейной борьбой²². В-третьих, джихад в данном случае имеет наступательный характер, и необязательно, чтобы неверные первыми инициировали нападение, «достаточно, чтобы они всего лишь имели признаки тех людей, с которыми надлежит воевать»²³.

Идеологи организации подкрепляют свои выводы религиозными аргументами, ссылаясь на целый ряд авторитетных улемов мусульманского прошлого, среди которых Ибн Теймия, Ибн Касир, аль-Джаузия, аль-Куртуби, ан-Навави. В итоге делается вывод: джихад становится ваджибом-обязанностью в следующих случаях:

– Ислам против того, чтобы во главе государства стоял правитель-кафир, поэтому необходимо вести борьбу за его свержение.

– Джихад ведется с общиной, уклоняющейся от предписаний шариата (ат-таифа аль-мумтаниа). Под таковыми ныне подразумеваются сотрудники службы безопасности, полиции и прокуратуры.

– Джихад необходим для установления власти халифа-мусульманина. Опираясь на мнение Ибн Теймии, Тарик аз-Зумр считает, что сила нужна для исполнения таких предписаний шариата, как «повеление благого и запрещение нечестивого», установление справедливости, совершение хаджа, пятничной молитвы, оказание помощи угнетенным, исполнение наказаний»²⁴.

При этом аз-Зумр ссылается на мусульманскую историю и приоритет джихада в стратегии пророка Мухаммада. По его словам, те, кто настаивают на борьбе с язычеством только в области сознания, «либо не изучали историю жизни Пророка, либо не желают следовать его примеру». Такие должны признаться, что они не способны защищать ислам с оружием в руках и бессильны перед произволом тиранов, а не переносить на ислам свои недостатки. Сегодня необходимо вести борьбу как силой своего убеждения, так и силой оружия²⁵. Джихад – это самая эффективная преграда на пути произвола тирании, и при этом «мы исключаем тактику «реформирования» через участие в безбожных структурах власти, так как путь к Аллаху лежит через уничтожение этих структур»²⁶.

Помимо этого следует отметить, что «Аль-Джихад» отвергает тактику постепенной «исламизации снизу». Такой подход основывается на изменении общества посредством воспитания. «Аль-Джихад» считает, что общество трудно изменить, пока оно полностью находится под властью режима неверных, способного применять и использовать разнообразные методы, препятствующие мирной исламизации. Правящая клика разлагает общество через внедрение западной культуры и действует посредством грубых репрессий против исламских деятелей, периодически проводя аресты исламских активистов, запрещая выход газет и журналов, распространяя ложь об исламских движениях, подтасовывая выборы и т.п.²⁷

Кроме того, даже если общество и осознает, что спасение народа в исламе, оно не сможет сменить правящую верхушку, не прибегая к насилию. Например, несмотря на желание всех египтян положить конец британской оккупации и монархии, осуществить это удалось только через революционное насилие группе А.Насера.

По мнению идеологов «Аль-Джихада», стратегия «исламизации снизу» демонстрирует свою ограниченность в деятельности «Братьев-мусульман» и салафитских джамаатов. Первые замыкаются рамками интеллигенции и отрываются от масс, вторые практически потеряли чувство реальности. Более того, для «Аль-Джихада» неприемлемо какое-либо участие в парламентской деятельности: это означало бы признание того, что источником законов может быть не Аллах, а его творения – люди. По сути, демократия – это еще одна уловка правящего режима с целью дезориентировать исламские движения и в конце концов разрушить их изнутри. По мнению Тарика аз-Зумра, «если джахилийя не способна достичь своей основной цели – отклонить людей от религии Аллаха одним способом, то она постоянно пытается сделать то же, но другими методами. Коран предупреждает нас, что джахилийя будет стремиться склонить сторонников истины к участию в ее делах, так как она намерена стереть грань между истиной и ложью, чтобы запутать людей и сбить их с толку»²⁸. Действуя по «советам» Запада, правящий режим применяет новую антиисламскую тактику. Она заключается в манипулировании исламским движением посредством «ручной демократии», что вынуждает исламистов действовать в рамках так называемых «законов»²⁹.

Между тем следует отметить, что на современном этапе в рамках идейного наследия идеологов «Аль-Джихада», сформулированного А.Фарагом и А.аз-Зумром в конце 70-х и начале 80-х годов, стали проявляться две тенденции – одна более умеренная, другая – ультрарадикальная.

С середины 80-х годов, когда значительная часть бывших активистов «Аль-Джихада» оказалась в Афганистане, в организации появилось внешнее руководство во главе с Айманом аз-Завахири. С этого момента наряду с египетской организацией в разных странах стали возникать организации и группы, которые стремились действовать самостоятельно, впрочем, в основном дублируя структуру материнской организации – египетского «Аль-Джихада». После октября 1981 г., когда А.аз-Зумр выдвинул тезис «переходного этапа», было признано необходимым временно приостановить военную активность и сосредоточиться на пропаганде и создании подпольной инфраструктуры в силу того, что складывающиеся условия не позволяли поднять народное восстание. Аз-Завахири выступил против этого решения А.аз-Зумра и принял решение отколоться от «исторических лидеров», создав собственную группировку и, по сути, заложив новую стратегию и структуру организации на основе тезисов старого «Аль-Джихада». Аз-Завахири расширил рамки концепции «враг дальний и близкий». В своей работе «Последнее завещание» (Аль-васыйя аль-ахира), известной также под названием «Рыцари под знаменем Пророка», он пишет: «Не следует считать, что борьба за создание исламского государства является региональной войной. Альянс крестоносцев и сионистов, возглавляемый США, не позволит мусульманским силам придти к власти в какой-либо из мусульманских стран. Надо готовиться к тому, что эта борьба не ограничится рамками одного региона, она будет вестись как против внутреннего врага – вероотступников, так и против внешнего – крестоносцев и сионистов». По мнению аз-Завахири, «недопустимо откладывать борьбу с внешним врагом», потому что после «разгрома внешних врагов» будет легче одержать победу на «внутреннем фронте».

Он считает, что джихад необходимо вести сразу против двух врагов. И прежде всего против «дальнего» врага – США и Израиля.

Основную стратегию своей организации аз-Завахири изложил в нескольких тезисах следующего содержания:

– Следует создавать небольшие группы, которые смогут наводить на «врагов ислама» (прежде всего американцев и евреев) «большой страх». Такие группы должны проводить акции, от которых «враг должен нести огромные потери». Именно такая тактика и есть тот самый «единственный язык, который понимает Запад».

– Исламисты должны использовать как наиболее эффективное тактическое оружие «готовность моджахедов к самопожертвованию». Акции самоубийства – «наиболее удобное средство для свершения возмездия над врагом», которое исключает «большие потери со стороны наших бойцов».

– Каждый регион или страна требуют выработки адекватной стратегии. Необходимо просчитывать выбор соответствующих условий и вида оружия для ведения борьбы.

– Борьба не может сегодня ограничиваться рамками только одного региона, иначе такая стратегия будет крайне неэффективной³⁰.

Между тем в противовес концепциям аз-Завахири один из членов «исторического руководства» организации Камаль Хабиб выдвинул концепцию «нового иджтихада» (независимого суждения, извлеченного из источников ислама – Корана и Сунны – без учета мнения средневековых авторитетов). К.Хабиб полагает, что необходимо проводить различия между иджтихадом, выносимым по вопросам политики, и иджтихадом, связанным с вопросами акида (исламской догматики). Исходя из этого, он считает, что «политический иджтихад», как правило, существует сам по себе и не затрагивает догматических вопросов. С учетом этого К.Хабиб утверждает, что члены организации могут участвовать в выборах в парламент, так как данный вопрос связан с политикой, а соответственно, и с жизненной действительностью и никак не влечет за собой нарушения принципа единобожия. Далее он выдвигает принципиально новаторские идеи для «Аль-Джихада», в которых обосновывает необходимость отказа от насилия как единственного средства изменения существующего порядка вещей³¹.

Следует отметить, что еще в начале ноября 1999 г. бывший член «Аль-Джихада» адвокат Мамдух Исмаил заявил о желании группы исламистов, близкой к «Аль-Джихаду», основать новую партию «Хизб аш-Шария» с тем, чтобы отстаивать исламские законы политически легитимными средствами³².

Подводя итог, можно сказать, что подобная эволюция в идеологических воззрениях «Аль-Джихада» отражает непростой характер внутренних разногласий вокруг дальнейшего развития движения, возникших в организации после неудачной попытки исламистского переворота в 1981 г. в Египте. Кроме того, к началу 90-х годов «Аль-Джихад» как целостная организация практически прекратил существование, породив при этом значительное число групп, использовавших идеи «исторических лидеров» организации не только в самых радикальных формах, но и в виде умеренных политических концепций. «Аль-Джихад» и ранее не существовал как единая организация, а представлял собой конгломерат нескольких групп, часть которых не исключала умеренного политического действия, а другая стояла на жесткой радикальной платформе. Однако если говорить об идеях, сформулированных основателем организации А.Фарагом, то, бесспорно, они представляют собою одну из исламистских концепций в ее радикальной интерпретации. Подобные концепции в последующем оказали влияние на развитие «джихадистского» (радикального) движения не только в Египте, но и за его пределами. А.Фараг довел до логического конца весь опыт радикального исламизма 60–70-х годов, который существовал в теориях Сейида Кутба, Салиха Сиррийя, Шукри Мустафы, и сформулировал классические основы радикального исламизма суннитского толка. Идеи А.Фарага в закамуфлированной или открытой форме служат основой для деятельности большинства радикальных группировок и по сей день.

Список источников и литературы

фараг мусульманская организация джихад

Сабик С. Фикх ас-сунна. – Каир, б.м., 1 т. с. 80–82.

Мустафа X. Аль-Ислям ас-сиясий фи мыср. Мин харака аль-ислях иля джамаат аль-унф. – Каир, 1992, с. 171.

Мубарак X. Маарака ад-дарир ва-ль-асир. – Роз аль-Юсеф. 24.08.92.

Аз-Зумр А. Васика аль-джихад ва маалим аль-амаль ас-саурий, с. 20.

http://www.Ashargalawst.com/ps/news/news/html 2002.

ИТАР-ТАСС. Пульс Планеты. 12.11.1999.